In der Lebenswelt können wir uns fragen und fragen wir uns: warum? oder: was? Die Antwort ist oft ungewiß. Was ist dieser weiße Gegenstand dort hinten? Es ist der Sohn Kleons, sagt Aristoteles; es ist »eine weitere zufällige Bestimmung« dieses weißen Gegenstandes, der Sohn Kleons zu sein.1 Aber wir fragen uns nicht, wie Aristoteles fragt: Was ist das Sehen, was ist das, was man sieht, was ist derjenige, der sieht? Und erst recht nicht: Was ist diese Frage selber, was ist Fragen?
Sobald wir so fragen, verändert sich die Umgebung. Wir sind dann nicht mehr in der Lebenswelt, in der beständigen und (trotz noch so heftiger Erschütterungen) ruhigen Landschaft, über die wir unseren Blick nach der Ordnung einer geregelten Aufeinanderfolge schweifen lassen können. Das Licht der Ebene ist verschwunden, die Berge, die sie begrenzten, sind nicht mehr da, die unendliche Heiterkeit des griechischen Meeres ist nun nicht mehr wahrnehmbar. Nichts steht mehr einfach neben dem anderen, das Nächste ist das Entfernteste, die Verzweigungen folgen nicht aufeinander, sondern treten gleichzeitig auf und durchdringen einander. Der Eingang ins Labyrinth ist unvermittelt einer seiner Mittelpunkte, oder genauer: Wir wissen nicht mehr, ob es einen Mittelpunkt gibt, was ein Mittelpunkt ist. Dunkle Gänge führen in alle Richtungen, verbinden sich mit anderen, die – man weiß nicht, woher – kommen und vielleicht nirgendwo münden. Man hätte den Schritt nicht wagen dürfen, man hätte draußen bleiben müssen. Aber wir sind nicht einmal mehr sicher, ob wir ihn nicht immer schon getan haben, ob die gelben und weißen Flecke des Asphodill, die uns in manchen Augenblicken verwirren, jemals anderswo existiert haben als auf der Innenseite unserer Augenlider. Die einzige Wahl, die uns bleibt: statt in diesen Gang in jenen einzudringen, ohne zu wissen, wohin sie uns führen mögen, ob sie uns nicht vielleich sogar zu eben dieser Kreuzung zurückführen werden oder zu einer anderen, die dieser gleicht.
Denken heißt nicht, die Höhle verlassen, auch nicht, die Ungewißheit der Schatten durch die Umrisse der Dinge selbst ersetzen, den zitternden Schein einer Flamme mit dem Licht der wahren Sonne vertauschen. Denken heißt, ins Labyrinth eintreten, einen Irrgarten erstehen lassen, während wir uns auch »zwischen die Blumen / gegenüber dem Himmel« hätten lagern können.2 Denken heißt, sich in den Gängen verlieren, die es nur deshalb gibt, weil wir sie unablässig graben; am Ende einer Sackgasse umkehren, deren Zugang sich hinter unseren Schritten wieder verschlossen hat, bis endlich dieses Herumtappen im Kreise – ohne daß man wüßte, wie – begehbare Öffnungen in der Wand auftut. [8]
Gewiß wollte der Mythos etwas damit sagen, als er aus dem Labyrinth das Werk Dädalus', eines Menschen, machte.
Noch einmal, nach so vielen anderen Versuchen möchten die hier zusammengestellten Texte Fragen wie diese wiederaufnehmen und, wenn möglich, neu stellen. Was ist die Seele – und in welchem Maße, unter welchen Bedingungen zwingt uns die Psychoanalyse, sie anders zu denken? Was ist die Sprache – und wie kann man von ihr sprechen? Was ist der Gegenstand der Mathematik, der Physik, der Biologie, der Gesellschaft und der Geschichte – und wie offenbart und wie entzieht er sich zugleich jenem außerordentlichen Unternehmen, das die moderne Wissenschaft ist? Unter welchen Voraussetzungen und mit welchen Mitteln können wir von Ökonomie, von Gleichheit, Gerechtigkeit und Politik sprechen? Ein vermessener Anspruch, der zu allem und nichts verpflichtet: das erstaunliche Faktum des Wissens zu klären, die gegenwärtige Situation dieses Wissens zu untersuchen und nach Bedeutungen darin zu forschen, mit denen diese Situation überwunden werden kann.
Ein banaler, längst bekannter Zirkel erscheint – sobald Theorie sich zu äußern beginnt. Wir werden nicht aufhören, solche Zirkel zu durchlaufen. Der eilige Leser wird meinen, diese Texte behandelten die Theorie abschätzig oder kritisch. Von welchem Standpunkt aus, in wessen Namen? Sind es nicht selber theoretische Texte, schreiben sie sich nicht in die Theorie des Objekts Theorie ein, benutzen sie nicht die Mittel dessen, was sie kritisieren?
Was ist Theorie? Die Tätigkeit der Theoretiker. Und Theoretiker ist, wer Theorie treibt. Die Wissenschaft ist die Tätigkeit der Wissenschaftler – derer, die Wissenschaft hervorbringen. Ein lächerlicher Zirkel. Aber was sollte man an seinen Platz stellen? Zweifellos sind andere Definitionen möglich. Etwa: Die Wissenschaft eines Gegenstandes ist das System wahrer (oder: korrekter, oder: nicht-falsifizierter) Aussagen, die sich auf diesen Gegenstand beziehen. Hier begegnen einander der platteste Positivismus und der absoluteste Idealismus. »Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein.«3 Welcher Gegenstand, und was ist ein Gegenstand? Was ist eine wahre (oder: korrekte, oder: nicht-falsifizierte) Aussage? Was heißt System? Bis zu welchem Grade muß ein System systematisch sein, um wirklich System zu sein – und wo hat man je ein System gesehen? Keine der existierenden Wissenschaften besitzt in höherem Maße Beweiskraft und Systematizität als die Mathematik. Und gerade über sie sagte jemand, der es wissen muß, nämlich Bertrand Russell: »Die Mathematik ist die Wissenschaft, bei der man weder jemals weiß, wovon man spricht, noch ob es wahr ist.« Um das für ein Scherzwort zu halten, dürfte man von Mathematik nicht die geringste Ahnung haben. Man weiß bei ihr nie, wovon man spricht, von allem und nichts im besonderen, vom Beliebigen als solchen, von etwas im allgemeinen. Man versucht zu spezifizieren, man versieht dieses Etwas mit besonderen Eigenschaften, die sich zu einer Gruppe von Axiomen verdichten. Früher oder später stellt man [9] fest, daß man etwas anderes getan hat, als man zu tun glaubte. Peano formuliert die Axiome der natürlichen ganzen Zahlen; danach entdeckt man, daß sie nicht kategorisch sind, daß ihnen auch andere Mengen (etwa die Folge l/n) genügen. Lange glaubte man (und in gewissem Sinne immer noch), daß es einen radikalen Unterschied zwischen der nicht-abzählbaren Menge der reellen Zahlen und abzählbar unendlichen Mengen gibt (etwa der Menge der natürlichen Zahlen). Aber man beweist, daß jede konsistente Theorie der nicht-abzählbaren Menge der reellen Zahlen ein abzählbares Modell besitzt (Löwenheim-Skolem). – Man weiß nicht, ob es wahr ist, was man sagt, denn was man sagt, hängt von den zuvor aufgestellten Axiomen ab, die – bis auf wenige Bedingungen – willkürlich sind, so daß nicht mehr abzusehen ist, welchen Sinn man der Frage nach der »Wahrheit« der Axiome geben könnte, obwohl man ihr ebensowenig jegliche Bedeutung absprechen könnte (etwa: Warum diese Axiome und keine anderen? Wie weit reicht die »Willkür« bzw. die Freiheit des Mathematikers?). Man umgeht die Frage, indem man sagt, die Wahrheit eines mathematischen Systems sei nichts weiter als seine Widerspruchsfreiheit. Dann kommt jemand und beweist, daß der Beweis dieser Widerspruchsfreiheit, wenn er gelingt, einen Widerspruch in sich schließt.
Und trotzdem: Ein anderer Spezialist, Wigner, drückt sein mehr als berechtigtes Staunen über the unreasonable effectiveness of mathematics aus. Dieses labyrinthische, ungewisse Artefakt besitzt anscheinend unbegrenzte Macht über das Wirkliche – zumindest über das Beobachtbare (ein Ausdruck, der selber mehr als mysteriös ist). Vielleicht weil es die Wirklichkeit widerspiegelt? Aber wie sollte es sie widerspiegeln, wo es doch aktiv und wesentlich an deren Aufbau beteiligt ist? Mehr noch, wie sollte es sie widerspiegeln, da es ihr ja in der Hälfte der Fälle gewissermaßen vorauseilt? In wichtigen, unterdes zahllos gewordenen Fällen ist es der Theoretiker, der dem Beobachter aufgibt, nicht ein bestimmtes Objekt, sondern einen bestimmten neuen und unbekannten Objekttypus zu suchen. Als er die vier Maxwellschen Gleichungen zum ersten Mal las, rief Hertz aus: »Ist es ein Gott, der diese Zeichen schrieb?«* Jene Gleichungen verdichten in vier Zeilen eine Unzahl experimenteller Tatsachen – gehen aber zugleich weit über diese Zusammenfassung hinaus, denn sie ziehen bisher ungeahnte reale und theoretische Konsequenzen nach sich, darunter die Existenz der Radiowellen, die Hertz einige Jahre später »entdecken« wird. Aber wer hat sie wirklich entdeckt? – 1928 konstruiert Dirac eine relativistische Variante der Quantenmechanik. Es stellt sich heraus, daß eine bestimmte Gleichung zwei Lösungen besitzt, identisch bis auf das algebraische Vorzeichen. Eine der beiden Lösungen entspricht etwas Bekanntem und Beobachtetem: dem negativ geladenen Elektron (das die Physiker als das Substanzkörnchen der Entität »negative Elektrizität« ansehen). Die andere Lösung scheint sich einfach aus der mathematischen [10]
* Die hier und im folgenden mit Sternchen versehenen Ausdrücke erscheinen im Original in deutsch. (A. d. Ü.)
Besonderheit der betreffenden Gleichung zu ergeben. Dirac entscheidet 1931, daß sie einer physikalischen Realität entspricht: dem positiven Elektron oder Positron. Ein Jahr später wird dieses tatsächlich im Experiment beobachtet. (Damit aber noch nicht genug Verwicklungen, es geht nämlich nicht immer so. In anderen Fällen gibt es nichts Reales, das einer ganz und gar stichhaltigen mathematischen Lösung entspräche.) – Ungefähr fünfzehn Jahre zuvor suchte Einstein an seinem Schreibtisch alles zu vergessen, was er von Physik wußte, und stellte sich folgende »einfache« Frage: Wie sähe ein Universum aus, das wesentlich nur der Beschränkung einer einzigen mathematischen Bedingung unterläge (nämlich daß die Gesetze, die in ihm gelten, jeder kontinuierlichen Veränderung des Koordinatensystems gegenüber invariant sind)? Er gelangt zu einer Theorie, die ganz anders aussieht, in der ein ganz anderer Geist herrscht als in der bestehenden Makrophysik, in der man aber dennoch alle Ergebnisse der bisherigen Physik wiederfindet und die an einigen beobachtbaren (und beobachteten) Punkten deren Resultate sogar verbessert. Hätten ihn nicht psychologische Sperren daran gehindert (denn er konnte, kurz gesagt, eben doch nicht mit einem Schlag alles vergessen, was er von Physik zu wissen glaubte), so hätte ihn diese Theorie dahin gebracht, die unglaublichste jemals von Menschen beobachtete physikalische Tatsache vorauszusagen: die Expansion des Universums. In der Logik dieses Romans haben solche Sperren übrigens wenig Bedeutung: Sie bestätigen eher noch, was ich darzulegen versuche. Daß die Lösungen der Einsteinschen Gleichungen die Ausdehnung des Universums implizieren, wurde von de Sitter (1917) und Friedmann (1922) noch vor den bemerkenswerten Beobachtungen von Slipher, Shapley und Hubble – oder jedenfalls unabhängig von ihnen – festgestellt. Gewiß sind Erfahrung und Wissen ein Faktum. Nicht weniger bedeutsam ist aber das Faktum des Irrtums (ich spreche nicht von Rechenfehlern) und vor allem der Ungewißheit. Und es gibt das Faktum der Verzahnung beider. Es wäre eine platte Illusion zu glauben, beide seien durch einen einfachen, sauber gezogenen Schnitt voneinander getrennt; eine platte Illusion auch anzunehmen, eines wäre soviel wert wie das andere. Diese beiden Illusionen teilen sich ungefähr die gegenwärtige Szenerie: Positivismus, Szientismus, Rationalismus und Strukturalismus auf der einen Seite, Irrationalismus, naiver Relativismus, hastige und oberflächliche Verächtlichmachung der »Wissenschaft« und des »Wissens« auf der anderen. Ihr gemeinsamer Boden ist der kindische Glaube, wir könnten jemals der Wahrheitsfrage entgehen, indem wir sie entweder ein für allemal lösen oder sie für sinnlos erklären.
Vor allen Dingen gibt es aber jene banale, rohe, unmittelbare Tatsache, über die man niemals wirklich nachdenkt, die man allenfalls beschreibt oder rationalistisch (»dialektisch«) restlos wegerklären möchte: daß es eine Veränderung der Erfahrung gibt, daß sie, in der vollen Bedeutung dieses Wortes, eine Geschichte hat.
Den Bereich der Wissenschaften vom Menschen kann man dabei getrost übergehen: Vor noch gar nicht langer Zeit ist mit viel Getöse die endlich erfolgte [11] Grundlegung jener strengen Disziplin proklamiert worden, die auf alles eine Antwort geben wird (die Ökonomie, die Psychoanalyse, die »strukturale« Linguistik oder Ethnologie). Es wäre unhöflich, heute wieder daran zu erinnern. Betrachten wir lieber die Fragen, die sich aus der unauflöslichen Verflechtung der Disziplinen in den sogenannten exakten Wissenschaften ergeben. Während sich einerseits ihre Ergebnisse in phantastischer Geschwindigkeit akkumulieren, spricht man andererseits seit fünfzig Jahren von ihrer Krise – als ob es sich dabei um etwas ganz Neues handelte. Zwar hat die Entwicklung dieser Wissenschaften seit Beginn des Jahrhunderts in den Grunddisziplinen schwerwiegende Antinomien oder Störungen hervorgerufen bzw. endlich ans Licht treten lassen. Ebenso wahr ist aber, daß – sieht man näher zu – ähnliche Störungen oder Antinomien seit je existiert haben. In Wirklichkeit besteht die Krise im wesentlichen darin, daß die wenigen reflektierenden Wissenschaftler sie als (mehr oder weniger offenen, mehr oder weniger verdeckten) Dauerzustand der Wissenschaft begriffen haben. Und daß sich insbesondere die metaphysischen Postulate, auf die sich ihre Tätigkeit stützt, keineswegs von selbst verstehen (was übrigens schon immer klar gewesen ist). Somit sehen sich die Wissenschaftler unmittelbar auf philosophische Fragen verwiesen, die ihre wissenschaftliche Tätigkeit aufwirft: Fragen nach dem Wesen dieser Tätigkeit, ihrem Gegenstand und dem Verhältnis beider zueinander.
Die philosophische Fragestellung taucht somit von neuem und explizit im Herzen der wissenschaftlichen Tätigkeit selber auf. Allerdings erstmals in einer anderen Gestalt: als Fragestellung, die sich auf die Geschichte und die Geschichtlichkeit der Wissenschaft bezieht. Verflogen ist die Illusion sukzessiver Annäherungen, die falsche Vorstellung von der Kumulation der Ergebnisse, der schrittweise fortschreitenden und systematischen Eroberung einer einfachen rationalen Ordnung, die vorab in der Welt schon existiert. Es erhebt sich die philosophische (und nicht bloß »epistemologische«) Frage nach dem Faktum der Wissenschaftsgeschichte – eine Frage, die in der philosophischen Frage nach der Geschichte im allgemeinen enthalten ist, obschon sie in dieser nicht aufgeht.
Ein Element dieser Frage läßt sich folgendermaßen zuspitzen. Die wissenschaftlichen Theorien lösen einander ab. Und in dieser Abfolge können wir weder eine Ordnung noch bloß eine Unordnung erkennen. Regelmäßig erweisen sich akzeptierte Theorien als »falsch« oder als nicht »wahr« im Sinne ihrer ursprünglichen Interpretation. Die neuen Theorien sind freilich nicht bessere Annäherungen: Sie besitzen eine andere logische Struktur und veränderte metaphysische Vorannahmen; sie lassen sich den früheren Theorien nicht einfach anfügen, sondern weisen sie zurück und unterdrücken sie. (Und es wäre sinnlos zu behaupten, daß sie sie »dialektisch aufheben«.) Gleichwohl sind die Theorien von einst, soweit ihnen Bedeutung zukam, nicht schlicht »falsch«. Alles spielt sich so ab, als hätten sie auf nicht-triviale Weise einem Teil oder einer Schicht des – formalen oder realen – Gegenstandes entsprochen (und entsprächen dieser Schicht nach [12] wie vor). Dennoch läßt sich diese nicht ohne weiteres in den umfassenderen Bereich eingliedern, zu dem die jüngeren Theorien Zugang gewinnen. Die Brüche gehen viel tiefer, als man gewöhnlich annimmt; es besteht jedoch zugleich eine erstaunliche Kontinuität. In gewissem Sinne gibt es seit zweitausendfünfhundert Jahren nur eine Mathematik und sogar nur eine Physik. (Diese Behauptung mag denen banal erscheinen, die die gegenwärtige Naturwissenschaft nicht kennen, und skandalös denen, die sie kennen.)
Diese Tatsachen werfen die Frage sowohl nach dem Wesen der wissenschaftlichen Tätigkeit als auch nach dem Wesen des Seienden auf. Die Existenz einer Wissenschaftsgeschichte sagt etwas über die Wissenschaft selber aus. Nun sind es aber nicht bloß Wolkengebilde, die da seit zweitausendfünfhundert Jahren heranziehen und wieder spurlos verdunsten – sie müssen auch etwas von ihrem Gegenstand bekunden. Offenbar muß dieser Gegenstand auf bestimmte Weise (beschaffen) sein, um sich so und nicht anders darzustellen, um sukzessive Zugriffe möglich zu machen, die häufig fruchtbar sind, aber immer nur eine Strecke weit reichen, und deren Aufeinanderfolge weder ein System noch eine logische Progression bildet, obschon sie eine eigentümliche und sonst nicht weiter beschreibbare Kontinuität besitzt. (Und wenn man sagte, alle diese Eigentümlichkeiten seien solche des Beobachters oder der Wissenschaft, dann wäre die Frage damit keineswegs erledigt: Es ist nicht einzusehen, auf Grund welch merkwürdigen negativen Privilegs der Beobachter oder die Wissenschaft aus dem Seienden ausgeschlossen sein sollte.)
Frage nach der Geschichte, Frage nach der Wahrheit, Frage nach dem Verhältnis beider. Eine philosophische (und im strengen Sinne des Wortes politische) Frage, die ausgegrenzt wird, wenn man die Wissenschaft zur bloßen Aufeinanderfolge von »Paradigmen« degradiert oder sich auf die Beschreibung dessen beschränkt, was man die »Episteme« einer jeden Epoche genannt hat (eine Benennung, die dem Sinn des Wortes Gewalt antut). Welche Beziehungen unterhalten die aufeinander folgenden »Paradigmen« zueinander, und in welchem Verhältnis stehen sie zusammen, trotz ihres Bürgerkrieges, zu dem Objekt, auf das sie zielen? Gibt es eine Beziehung zwischen der »Episteme« des heutigen Abendlandes und der des antiken Griechenland, und wenn ja, welche? Verfügen sie vielleicht über einen gemeinsamen Referenten, der in einem anderen Sinne von ihnen unabhängig ist? Und kann man genausogut von der »Episteme« der Aranda sprechen?4 Solche Fragen werden stillschweigend untersagt, man verwandelt die Wissenschaft in eine kuriose Art Ethnographie. Die Caduveo bemalen sich das Gesicht, den Ägyptern waren die Katzen heilig, die griechisch-abendländischen Völker treiben Wissenschaft. Folgern wir daraus, daß die, die so sprechen, selber eine ethnographische Kuriosität darstellen und daß eine Erörterung ihres Geschwätzes ungefähr ebensoviel Sinn hat wie die Frage, ob man die Häubchen der bretonischen Frauen gutheißen soll oder nicht.
Frage nach der Geschichte, nach Wahrheit und Irrtum und ihrer Verschränkung, nach Identität und Veränderung der Erfahrung dort, wo sie zu äußersten [13] Antinomien führt. Eine Frage, die das philosophische Fragen wiederbelebt, zum Leben erweckt, erneuert. Man versteht, warum Positivismus und Strukturalismus es tilgen wollten. Aber man darf nicht vergessen, daß jemand wie Heidegger dieselben Annahmen vertritt, wenn er »das Ende der Philosophie« und ihre »Auflösung [...] in die technisierten Wissenschaften«5 verkündet. Wie sollte die »Technisierung« der Wissenschaften die von ihnen hervorgetriebene philosophische Fragestellung auslöschen können? Gibt es denn eine Technik oder eine Technisierung, die die Fragen und das Fragen abzuschließen vermöchten? Welche Technisierung? Und was ist darunter eigentlich zu verstehen? Die Technisierung – und Bürokratisierung – der Wissenschaft ist offenkundig. Statt die Probleme abzuschließen, werden sie so bloß vervielfältigt (außer für die Techniker und Bürokraten selber; aber das steht hier nicht zur Debatte). Anders als bei der industriellen und produktiven Technik stellt diese Technisierung Fragen nach den Dingen selbst. Die Gesamtheit der modernen industriellen und produktiven Techniken erzeugt außerordentliche Probleme von lebenswichtiger Bedeutung, nämlich politische Probleme und eine im weitesten Sinne sicherlich philosophische Frage: Was ist Technik? Für sich genommen wirft dagegen kein einziges technisches Instrument aus dieser Gesamtheit eine Frage von solcher Allgemeinheit auf und führt auch zu keiner solchen. Das Flugzeug ersetzt den Dampfer, der seinerseits an den Platz des Segelschiffs rückte. Es ist schneller, bequemer (oder weniger bequem), »ökonomischer« (?) usw. – und die rasche Vermehrung solcher Mittel schafft dramatische Situationen, die heute wohlbekannt sind und diskutiert werden. Aber das Flugzeug zwingt nicht zu der Frage: Was ist eigentlich...? Die wissenschaftlichen Techniken nötigen uns jedoch sehr wohl zu einer solchen. Die Technisierung ist eine unerschöpfliche Quelle neuer Fragen – und diese betreffen nicht bloß den »Inhalt« der Wissenschaft, sondern auch ihren Aufbau und ihre Grundlagen.
Die Konstruktion der großen Teleskope während der zwanziger Jahre, dann die Radio-Astronomie usw., die uns zur »Kenntnis« der Ausdehnung des Universums, zur Entdeckung der Quasare und zu der Annahme geführt haben, daß der theoretischen Möglichkeit »schwarzer Löcher« eine beobachtbare Wirklichkeit zukommt, haben die Begriffe des Raums und der Zeit, der Materie-Energie und des physikalischen Gesetzes zu immer wahnwitzigerem Tanzen gebracht. Die Teilchenbeschleuniger haben aus den Physikern, nach einem Wort Heisenbergs, Zoologen gemacht – es gibt Dutzende verschiedener Arten von »Elementarteilchen«. Was also ist das »Elementare«? Die Geschichte mit den Quarks wirft unmittelbar die Fragen auf: Was ist eine physikalische Entität? Welchen Sinn kann die Unterscheidung zwischen »Eigenschaften« und einem hypothetischen »Träger« dieser Eigenschaften noch besitzen, zumal wenn dieser Träger womöglich von Natur aus »nicht beobachtbar« ist? Und noch einmal: Was versteht man unter physikalischer »Erklärung« und wissenschaftlicher »Theorie«? Aber der Philosoph – dieser Philosoph – hat seine Taubheit bereits rationalisiert. All das ist nämlich Ontisches. Es betrifft nur die seienden Dinge – er je- [14] doch denkt nur das Sein. Aber hat es das je gegeben, daß die Philosophie vom Sein sprechen konnte und sich dabei abseits vom Seienden hielt? Und wenn der Philosoph vom Sein zu sprechen sucht, tut er es nicht selbst als seiender? Nimmt er übrigens nicht in der Welt des Seienden eine Unterscheidung vor, die einen an seiner Aufrichtigkeit oder an seinem klaren Verstand zweifeln läßt? Schließlich spricht er vom Gedicht oder vom Kunstwerk; er denkt das »Gebirge, das sich in der Landschaft erhebt«; die Tätigkeit der Holzfäller im Schwarzwald gibt in seiner Sicht ein bestimmtes Verhältnis des Menschen zum Sein wieder. Aber das mathematische Theorem, das Bild einer Spiralgalaxie, die zugleich wirkungsvolle und entbehrungsreiche, fruchtbare und enttäuschende Arbeit der Erklärung der Welt – all das weckt weder sein Interesse noch sein Erstaunen. Wenn es sich bei der Behauptung, die Ausfaltung der »technisierten Wissenschaften« ziehe die »Auflösung der Philosophie« nach sich, nicht bloß um eine empirische Feststellung handeln soll (die dann immer noch zur Hälfte falsch ist und die keineswegs neu ist), dann erweist sie einen naiven Glauben an die »Technik«, nämlich an ihre Geschlossenheit. Es ist der Glaube, die Identitäts- und Mengenlogik sei über jeden Zweifel erhaben und lasse keine Fragen aufkommen. In Wirklichkeit jedoch stellt sie uns vor ganz außerordentliche Fragen, die sowohl ihren eigenen Gehalt wie auch ihr Verhältnis zum Seienden betreffen. Von Anbeginn war es eine der Aufgaben der Philosophie, solche Fragen zu klären. Heute ist es ihre Aufgabe mehr denn je.
Theorie als bloße »Sicht« dessen, was ist, gibt es nicht, so wenig wie eine Theorie, die systematische und erschöpfende, ein für allemal gültige oder schrittweise entfaltete Begründung oder Konstruktion des gedanklich Erfaßbaren wäre. Keine plötzliche Öffnung in den Mauern um uns herum läßt uns endlich das Sonnenlicht erblicken, das immer schon da war. Und es gibt auch kein harmonisches Gebäude, dessen Gesamtplan wir in genau dem Maß entdecken, wie wir es errichten.
Es gibt ein theoretisches Tun, das erst in einem bestimmten Augenblick der Geschichte auftaucht, eine Tätigkeit, ein menschliches Unternehmen, ein gesellschaftlich-geschichtliches Projekt: das Projekt Theorie. Alles bekunden, alles begründen – logon didonai: die Welt, die uns umgebenden Gegenstände und ihre »Gesetze«, uns selber, ja, diese Tätigkeit selbst. Und indem man das sagt, befindet man sich bereits wieder in der Theorie – in diesem Projekt, und verfolgt es weiter. Sich zu fragen, was bedeutet es, Rechenschaft zu geben und Gründe zu liefern, warum muß man Rechenschaft geben und Gründe liefern, heißt selber schon, Rechenschaft geben und Gründe liefern zu wollen. Das ist eine Tatsache; es geht gar nicht anders. Wir können nicht anders handeln, seitdem die Frage aufgekommen ist. Und wir wissen, daß es sie nicht schon immer gab, sondern erst »von einem bestimmten Augenblick an«.
Sind denn dann, wenn das so ist, jene Frage und jenes Projekt etwas Kontingentes? Ja. Aber für wen? Für einen absoluten Zuschauer. Doch um dies sagen oder [15] denken zu können, mußte dieser absolute Zuschauer selber Theorie treiben – eine Theorie entwerfen, die sich der Kategorien des Notwendigen und Kontingenten bediente. Wir sind dieser absolute Zuschauer nicht und werden es niemals sein. Und gleichzeitig können wir trotz aller Einwände nicht umhin, seinen fiktiven Standort einzunehmen – wäre es auch nur, um zu behaupten, daß er nicht existiert oder nicht widerspruchsfrei gedacht werden kann. Diese vermeintliche Kontingenz – weder notwendig noch zufällig – ist unsere Wirklichkeit. Können wir ihr entkommen? Offensichtlich nicht. Offensichtlich doch. Außer vielleicht im Delirium kann ich mich dem Gedanken nicht verschließen, daß das Denken eine gesellschaftlich-geschichtliche Schöpfung ist – und daß dieser Gedanke wahr ist. Und außer vielleicht im Delirium kann ich nicht auf die Idee kommen, jeder Gedanke sei wahr oder könne, wenn er wahr ist, Auskunft darüber geben, warum er es ist. Außer im Delirium kann ich weder annehmen, daß das Denken sich selbst begründet, noch daß es sich selbst transparent ist. So sind wir auf die Philosophie zurückverwiesen und auf ihren historischen Charakter und das Rätsel, das er aufgibt. Die Zeit ist für die Philosophie nicht bloß eine einfache äußere Bestimmung und erst recht kein Gliederungsmerkmal für die Aufeinanderfolge der Gedanken bei den Philosophen. Wenn der Philosoph meint, sich hinter seinen Ofen oder in sich selbst zurückziehen zu können, die Welt nach der Ordnung der Vernunft umschaffen und blitzartig die dicke Schicht seiner besonderen Sprache, seiner Epoche sowie der festen und undurchsichtigen, von der Gesellschaft geschaffenen/eingerichteten Verknüpfungen zwischen der objektiven und der subjektiven Welt durchschlagen zu können, um zu einer Anschauung – theoria – - des Seins zu gelangen, die von alledem unbeeinflußt wäre, dann gibt er sich Illusionen hin. Er irrt sich, wenn er reinen Tisch mit allem machen zu können glaubt, das er erworben hat; wenn er alles dem methodischen Zweifel unterwerfen zu können meint und bloß akzeptieren mag, was sich in apodiktischer Evidenz darbietet. Regelmäßig stellt sich dann heraus, daß er nicht genug oder zuviel bezweifelt hat. Er täuscht sich, wenn er in den Bedingungen, unter denen ihm etwas denkmöglich erscheint, zeitlose Bedingungen zu finden wähnt, unter denen ein beliebiger Gegenstand einem beliebigen Subjekt erscheinen kann. Indem er so die konstanten Voraussetzungen zu fassen meint, unter denen etwas gedacht werden kann, gibt er vielleicht zu, daß man auch anderes denken kann; niemals jedoch kommt ihm in den Sinn, daß man jemals anders denken könnte. Er macht sich Illusionen, wenn er glaubt, das lange Verweilen beim Ding, die Geduld, der Schmerz und die Arbeit des Negativen wären genug, um schließlich eine Kongruenz, eine Identität zwischen dem Sein des Seienden und dem Denken des Denkenden aufzudecken. Er verkennt also, daß eine ontologische Empirie, selbst wenn sie der ätzenden Säure der Dialektik ausgesetzt worden ist, trotzdem Empirie bleibt. Er täuscht sich selbst dann, wenn er meint, durch lange Beschäftigung mit dem Gegenstande und durch Reibung an ihm werde ein Feuerfunken abspringen und plötzlich ein Licht entzünden, das sich von nun an selbst nährt und ihn das Wirkliche so, wie es wirklich ist, sehen [16] läßt.6 Vielleicht wird er wirklich etwas sehen; aber was es genau ist, bleibt immer noch abzusehen.
Gleichwohl ist diese Illusion fruchtbar und lebendig. Noch erstaunlicher, sie ist es nicht immer, sondern nur bei den Großen. Das ist keine anekdotische oder literarische Bemerkung. Sie bringt eine der gewichtigsten Fragen ins Spiel, die man sich überhaupt stellen kann. Wodurch und worin ist ein großer Philosoph groß? Kant hat darauf eine Antwort gegeben, wenngleich seine Philosophie es erforderlich gemacht hat, sie auf das Kunstwerk zu beschränken und das Denken ausdrücklich davon auszunehmen:
»Man sieht hieraus, daß Genie 1) ein Talent sei, dasjenige, wozu sich keine bestimmte Regel geben läßt, hervorzubringen [...]; 2) folglich daß Originalität seine erste Eigenschaft sein müsse. Daß [...] seine Produkte zugleich Muster, d.i. exemplarisch sein müssen; mithin [...] anderen [...] zum Richtmaße oder Regel der Beurteilung dienen müssen. 3) Daß es, wie es sein Produkt zu Stande bringe, selbst nicht beschreiben oder wissenschaftlich anzeigen könne, sondern daß es als Natur die Regel gebe.«7
Kant spricht von Produktion, um nicht von Schöpfung zu sprechen, von Natur, um ein radikales Hervortreten zu bezeichnen; die Originalität erscheint in seinem Text als Gegensatz zur Imitation, aber ganz offensichtlich handelt es sich dabei nicht um Originalität im journalistischen Sinne: exemplarische Schöpfung, Setzung eines Beispiels, eines eidos, das kein »Exemplar« unter anderen ist, weil es Regeln, neue und andere Normen setzt und erzeugt, weil es origo ist. Auch die historische Dimension der Philosophie ist etwas, das sich als Schöpfung verwirklicht. Sie ist Hervortreten anderer Gestalten dessen, was zu denken möglich ist. Ein großer Philosoph ist Schöpfer solcher Figuren (von »Formen« und »Inhalten« des Denkens – diese Unterscheidung ist zweitrangig). Ob äußerst bescheiden oder hochmütig oder beides zugleich, niemals denkt er so von sich. Er hält sich vielmehr für den Entdecker jener Figuren. Und sicherlich hat er damit nicht ganz unrecht, wenngleich das erneut paradox scheint. Die Gestalten, die er schafft, stehen zwangsläufig in einer Beziehung, in einem fruchtbaren Verhältnis (noch ein mysteriöser Ausdruck) mit dem, was ist, sonst drängten sie sich uns nicht auf. (Es wäre kein Einwand zu sagen, sie drängten sich uns auf, weil wir so sind, wie wir sind: Sie haben also mit etwas zu tun, das ist, mit dem, was wir sind und von dem wir nichts wußten, bevor sie geschaffen worden waren.) Aber dieses Verhältnis ist historisch. Die Philosophie ist in der merkwürdigen Kontinuität/Diskontinuität der so geschaffenen Figuren selbst ein gesellschaftlich-geschichtliches Projekt. Diese banale Tatsache mit ihrer unerschöpflichen Bedeutung wird selbst dort verkannt, wo man sie anerkennt, und beides im selben Atemzug. Hegel und (in einem anderen und doch gleichen Sinne) Marx stellten sich explizit an einen bestimmten geschichtlichen Ort, um aus der Geschichte herauszutreten; sie suchten sich von außen zu betrachten, glaubten sich von hinten sehen zu können. Sie durchdachten die Zugehörigkeit allen Denkens, auch ihres eigenen, zu einem bestimmten geschichtlichen Augenblick und verspotteten diejenigen, die über ihren eigenen Schatten springen wollten. Doch als sie das [17] sagten und so, wie sie es sagten, blieben sie doch ganz und gar im Phantasma vom Ende der Geschichte. Sie sprachen, als könnten sie über ihre geschichtliche Situation vollständig Rechenschaft ablegen; als sei alles Denken notwendig und deterministisch in die Geschichte eingebunden (wobei es wenig ausmacht, ob es sich um den Gang des Geistes oder der Produktivkräfte handelt); als könnte das Auftreten ihres Denkens in jener Epoche, die Enthüllung der definitiven Wahrheit zu diesem bestimmten Zeitpunkt durch jenes zufällige Individuum restlos intelligibel gemacht werden – könnte man es, so wäre der Gipfel der Nicht-Intelligibilität erreicht.
Ich denke hier und jetzt: abhängig von dem, was schon gedacht, gesagt, ausgearbeitet, behandelt worden ist; abhängig von dem, was ich explizit (sehr wenig) oder implizit (ein wenig mehr) weiß. Aber wenn »abhängig von« tatsächlich eine Abhängigkeit besagen will, wenn das, was ich denke, in eindeutiger Weise vom bereits Gedachten determiniert ist, dann denke ich nichts, dann befinde ich mich in der Situation bloßer Wiederholung, und es hat keinen Zweck, weiterzugehen. Wenn die Geschichte (und die Geschichte des Denkens) wirklich determiniert ist, dann ist sie nur ein riesiges tautologische System. Bleibt freilich immer noch die Frage: Warum erscheint diese Tautologie nicht unmittelbar als solche, warum bedarf es solcher Mühe, sie zu entziffern (wobei uns im übrigen jede neue Anstrengung in dieser Richtung weiter von ihr entfernt), warum hat sie sich in diese und nicht jene andere Form gehüllt, warum hat sie sich überhaupt die Mühe der Verkleidung gemacht, statt einfach zu schreiben: O = O? Gewiß hat der Umstand, daß eine Frage weiterbesteht, an sich noch nichts von einem Skandal; aber dies müßte für ein tautologisches Denken einer sein, und zwar ein ungeheuerlicher.
Was das tautologische Denken auf diese Weise zu unterdrücken sucht – und zwar aus innerer Notwendigkeit – , könnte man den Abstand zwischen dem Denken und dem Gedachten nennen. Es wäre nicht genug zu sagen, ohne diesen Abstand käme das Denken zum Stillstand; es würde geradezu aufhören. Aber hier gilt es, Mißverständnisse zu vermeiden. Es handelt sich um keinen ein für allemal gegebenen Abstand; der Abstand wird geschaffen, erneuert und jedesmal in seiner Substanz verwandelt.
Jedes große Denken vermindert diesen Abstand und höhlt ihn zugleich in anderer Hinsicht wieder aus. Es vermindert einen bestehenden Abstand – vergeblich würde man die große empirische und experimentelle Dimension der Philosophie leugnen (Aristoteles und Hegel hatten das erkannt). In dem Maße, wie es (und indem es) neue Gestalten der Welt schuf/setzte, ließ das geschichtliche (praktische, theoretische und poietische) Tun jedesmal eine Menge von Aspekten des Seienden auftauchen. Großes Denken versucht, von diesen Rechenschaft zu geben. (Was hätten Platon und Aristoteles über Politik denken können, hätte das griechische Volk nicht die polis geschaffen?) Es gelingt ihm indes niemals vollständig, und dafür gibt es wesentliche Gründe. Was ist, kann gedacht werden, allerdings nicht erschöpfend. Und das Denken ist sich selbst nicht transparent. [18] Sicher täuscht es sich meistens darüber, es glaubt an seine absolute Reflexivität. Aber das Denken ist sich selbst Phänomen: Es offenbart sich und verbirgt sich. Es geht dabei nicht um das »Ungedachte«: Das Denken ist nicht vollends bei sich selbst, ist nicht aus sich.
Andererseits höhlt sich der Abstand jedesmal wieder aus. Ich habe an anderer Stelle geschrieben, ein großer Denker denke über seine Mittel hinaus; diese Mittel sind das Überkommene – und zur Definition seiner »Größe« gehört es, etwas anderes zu denken, als was schon gedacht worden ist: einen anderen Gegenstand, einen anderen Aspekt des Gegenstandes.8 Das ist wahr, obschon nur die Hälfte der Wahrheit – und das Nebeneinander der beiden Hälften erzeugt ein zusätzliches Problem. Ein großer Philosoph schafft sich jedenfalls sein Mittel selbst, neue »Denkformen«, wie die Lektüre von Platon oder Aristoteles, Kant oder Hegel zeigt, selbst wenn man sie noch so oberflächlich liest. Es geht dabei nicht um literarischen Stil oder einen »Denkstil«, auch nicht um neue »Ideen«. Die Formen, die Typen, die Figuren/Schemata/Bedeutungen sind andere; anders sind auch die »Probleme«, das also, was problematisch oder unproblematisch ist. Das ti to on – was ist das Sein/Seiende? – steckt nur einen unveränderlichen Horizont der Philosophie ab. Die Frage ti to on wird jedesmal von einem anderen Punkt aus wiederbelebt, der ihr nicht äußerlich bleibt. Wenn es sich nicht um bloße Wiederholung handelt, wenn die Frage wirklich gedacht wird, dann mit Hilfe einer Setzung/Schöpfung anderer Schemata/Figuren/Bedeutungen. Es zeigt sich nun freilich, daß diese bei weitem über ihren anfänglichen »Gegenstand« hinausgehen: dasjenige, von wo aus, woran und aus welchem Anlaß (selbst wenn er nur dumpf oder nicht bewußt gewesen war) sie gesetzt/geschaffen worden sind. Das bedeutet, daß sie eben deshalb auch ihre Epoche, die Sprache und die gesellschaftliche Institution überschreiten, in denen und aufgrund deren sie entstanden sind.
Die – evidente – Feststellung, jede Philosophie sei eine geschichtliche Schöpfung, hat nichts mit Relativismus zu tun; dieser unterdrückt gerade das Problem der Schöpfung. Aber dies ist nicht der einzige und nicht einmal der schlimmste »innere Widerspruch« des Relativismus. Sein schlimmster »Widerspruch« liegt vielmehr darin, daß er stets – wenn er sich nicht darauf beschränkt, zu stammeln und zu murmeln – ein Absolutismus ist. Er glaubt den Gegenstand seiner Rede durch Aufzählung der Relationen, in denen er steht, erschöpfen zu können; er muß unterstellen, die Menge dieser Relationen sei determiniert und angebbar. In dem Fall, der uns beschäftigt, steckt das Problem jedoch gerade darin, daß die Relationen zwar durchaus bestehen, aber ihr Objekt nicht erschöpfen. Platon ist ein Teil Griechenlands, ohne daß sich genau bestimmen ließe, inwiefern; und er bringt unser Denken in Bewegung – also ist er ein Teil von uns (oder wir ein Teil von ihm, was macht das schon).
Wir denken die Geschichte des Denkens (und der Wissenschaft) als eine Schöpfung, und wenn wir sie wirklich denken, dann ist unser Denken selbst Schöp- [19] fung, die in Beziehung steht mit dem, was ist, und seinem »Objekt« – hier: mit dem Denken von einst und seinem »Objekt« – , die aber keinesfalls »Lektüre« oder »Interpretation« genannt werden darf, wenn man den Sinn dieser Ausdrücke nicht vollends verdrehen will. Ebensowenig läßt sich unsere Beziehung zum historischen Denken »Wahrnehmung« dieses Denkens nennen.9 Wir nehmen die anderen Philosophen wahr? Gewiß können wir sie nur von hier und vom gegenwärtigen Augenblick aus »sehen«. Und sie haben ihrerseits etwas »wahrgenommen« oder »gesehen« – von ihrem Platz und ihrem Zeitpunkt aus. Gemeinsame Voraussetzung beider Behauptungen: daß sich etwas – das ist und das sie zu denken suchen – einer unbegrenzten Zahl von Wahrnehmungsakten darbietet, daß es sich in und durch eine Reihe von Abschattungen* (ombraisons, gewöhnlich mit silhouettes übersetzt) erfassen läßt. Nach ihrem Tode bieten sich diese Philosophen selbst dieser unbegrenzten Menge von Wahrnehmungen an und lassen die Folge ihrer Abschattungen – den Schatten, den sie auf die Geschichte werfen – länger werden.
Aber auch hier werden in ungerechtfertigter und beinahe verhängnisvoller Weise Schemata des Alltagslebens in einen anderen Bereich exportiert und durchgepaust. Es geht nicht um Wahrnehmung. Weder das Sein noch das Denken sind wie die Kirchtürme von Martinville10, die die Menschheit von verschiedenen, im Verlauf ihres Weges aufeinander folgenden Blickpunkten aus betrachtete. Gewiß gibt es aufeinander folgende Blickpunkte, und erst indem ich selbst einen solchen einnehme, »sehe« ich sowohl den sichtbaren Gegenstand als auch die Bahn der Blickpunkte, die bislang all diejenigen eingenommen haben, die sehen wollten. Doch die Metapher des Sehens oder, allgemeiner, der Wahrnehmung, die die Geschichte der Philosophie seit ihrem Ursprung beherrscht hat, ist selbst – neuerliche Überschneidung – zugleich fruchtbar und trügerisch. Wie sehr man auch die Terme anreichern und den Gedanken komplexer gestalten mag; wie sehr man auch die Tätigkeit des Subjekts und den paradoxen Charakter seiner Beziehung zum »Wahrgenommenen« berücksichtigt haben mag; wieviel Mühe man womöglich darauf verwandt hat, jede Idee einer Widerspiegelung, der mechanistischen oder physiologischen Determination auszuschalten, solange wir von Sehen oder von Wahrnehmung sprechen, bleiben wir einer bestimmten Schicht unseres Seins sowie unserer Beziehung zu uns selbst und zum Seienden verhaftet. Träumen beispielsweise (mit offenen oder geschlossenen Augen) ist nicht Wahrnehmen. Denken ist es erst recht nicht, ebensowenig ein Denken der Gedanken anderer. Der »Wahrnehmungsapparat« – und ich meine natürlich nicht nur den neuro-sensorischen »Apparat« – ist zweifellos nicht ein für allemal gegeben: Es gibt keine unveränderliche Wahrnehmungsweise eines ewigen Menschen. In der Besonderheit der Wahrnehmung liegen gesellschaftlich-geschichtlich bestimmte, nicht isolierbare Bestandteile. Dennoch ist uns dieser Apparat jeweils vorgegeben, gerade insofern und weil er eine gesellschaftliche Institution ist und uns zu Individuen dieser Gesellschaft und dieser Epoche macht. Sowohl Raum und Zeit – jener ungreifbare Behälter, in dem wir uns befinden [20] und der uns die Vorstellung von Entfernung und Aufeinanderfolge, von Identität und Differenz ermöglicht – als auch die Welt, die dieser Behälter erstehen läßt, die in ihm und durch ihn ist, werden jeweils auf eine bestimmte, besondere, unbewegliche und letztlich vielleicht gar nicht beschreibbare Weise gesetzt und organisiert. Und eben wegen dieser scheinbaren Unbezweifelbarkeit ist für uns die Lebenswelt*, die Welt, in der wir leben, die wir leben lassen, die uns leben läßt und die wir nicht erschüttern können, der Grund aller Evidenzen oder scheint es jedenfalls zu sein. (Nicht daß sie ganz und gar Evidenz wäre, aber vor ihr muß sich jede Evidenz ausweisen.)
Denken dagegen heißt, die jeweils instituierte Wahrnehmungsorganisation zu erschüttern, in der jeder Ort seinen Ort und jeder Augenblick seine Stunde hat, sowie die gegebene Einrichtung der Welt und der Gesellschaft und die imaginären gesellschaftlichen Bedeutungen ins Wanken zu bringen, die jene Einrichtung tragen. Mit der Wahrnehmung verwandt ist das Denken allerdings insofern, als man bei der Betrachtung eines fertigen Denkens auf das Schema Figur/Hintergrund, auf die Notwendigkeit eines solchen Schemas stößt. Die Einrichtung einer Wahrnehmungsorganisation ist die endgültige Festlegung dessen, was Hintergrund ist und was als Figur auftreten kann, wie sich die Beziehung zwischen beiden gestaltet, in welcher Weise sie voneinander unterschieden sind und zusammengehören.
Fast genauso geht es bei der Einrichtung eines abgeschlossenen, akzeptierten, assimilierten, in der Tat trägen oder toten Denkens zu. Aber Denken im ursprünglichen Sinne setzt/schöpft andere Figuren, läßt etwas Gestalt werden, dem dies bislang verwehrt war – und das setzt voraus, daß der existierende Hintergrund, der vorgegebene Horizont zerrissen und umgestaltet werden. So verändert sich die Beziehung zwischen Hintergrund und Figur in ihrer konkreten Beschaffenheit und ihrer Besonderheit; in ihrer Allgemeinheit ist sie jedoch nahezu nichtssagend, bleibt sie »logisch und leer«. Unser wahres Verhältnis zu einem solchen Denken kann nur darauf abzielen, jenen Augenblick des schöpferischen Niederreißens wiederzufinden, jene andere und neubegonnene Morgenröte, die mit einem Mal die Dinge in einer unbekannten Landschaft eine andere Gestalt annehmen läßt. Das wiederum schließt ein, daß dieses Denken des Vergangenen für uns ein neues Sein in einem neuen Horizont erlangt, daß wir es als Gegenstand unseres Denkens erschaffen und in eine andere Beziehung zu seinem unerschöpflichen Sein stellen. (Gerade darum ist letztlich jede »treue« Lektüre unbedeutend, und niemals war eine bedeutende Lektüre wirklich »treu«, was allerdings nicht heißen soll, der Mangel an Treue sei schon ein hinreichendes Kriterium für die Bedeutung einer Lektüre.)
Nachträglich gibt es immer Hintergrund und Figur (oder Unterschiedenheit und Zusammengehörigkeit des Seins und der seienden Dinge). Anders verhält es sich bei der Entstehung der Dinge. Die Geschichte, auch die Geschichte des Denkens, ist im vollen Sinne ontologische Schöpfung. Sie ist nicht bloß Produktion (also Reproduktion von Exemplaren eines gegebenen eidos) noch bloße ontologische [21] Erschaffung, Hervortreten eines anderen eidos. Was sie erschafft, sind vielmehr eidos-Typen, eine andere Differenz von Figur und Hintergrund, eine andere Zusammengehörigkeit/Verschiedenheit ihrer »Bestandteile«. Wenn der Mensch Musik erschafft, produziert er nichts, und es genügt nicht zu sagen, er schaffe ein anderes eidos, das sich dem schon Bestehenden einfach anpaßt und in es eingeht. Er erschafft eine Ebene des Seins, die eine Welt in dieser Welt ist und die, wenn man es recht bedenkt, nicht eigentlich in ihr ist.
Da stieg ein Baum. O reine Übersteigung!
O Orpheus singt! O hoher Baum im Ohr!
Und alles schwieg. Doch selbst in der Verschweigung
ging neuer Anfang, Wink und Wandlung vor.11
In Wahrheit ist der Hintergrund, der eigentliche Grund, auf dem sich die musikalische Figur abhebt, das Schweigen, das es als solches ohne sie nicht gäbe; und bloß durch ihr Sein schöpft sie, vielleicht zum ersten Mal in der Weltgeschichte, das Nichts. Alles, was sie umgibt, bedingt, was sie voraussetzt, bleibt ihr gegenüber in geradezu lächerlicher Weise äußerlich. Selbst wenn wir sie immer nur – fast unausweichlich – »unrein« hören, geht das Auftauchen der musikalischen Figur einher mit der Abschaffung der Welt. Zum Hintergrund hat sie nur das Nichts, das Schweigen, und dieses Schweigen läßt sie nicht einmal als ihren Hintergrund bestehen, sie fügt es sich an, ohne Gewalt zu brauchen, macht es zu einem Teil ihrer selbst. Und wir können beim Hören nur eines wollen: daß dies niemals aufhört oder daß alles andere aufhört; daß die Welt nichts weiter ist als dies oder daß sie dies Nichts ist.
Nur im Denken/Setzen/Schöpfen eines Typus von Seiendem haben die Philosophen je etwas vom Sein gedacht. Indem sie eine Gestalt erstehen ließen, zogen sie die Grenze eines Horizonts. Auch das ist wiederum zweischneidig, denn der neu geschöpfte/gesetzte Sinn von »sein« ist an eben die Gestalt gebunden, die da neu geschöpft/gesetzt wurde. Könnte es denn anders sein? Ein Beispiel mag das veranschaulichen. Die Diskussion über die Frage, ob die »Erste Philosophie« des Aristoteles Theorie des Seins selbst oder des höchsten Seienden ist (Theologie) – eine Diskussion, die nun schon zwanzig Jahrhunderte andauert –, ist müßig. Sie beruht auf einem Mißverständnis beflissener Schüler, das bei Heidegger in erweiterter Form wiederauftaucht. Aristoteles behauptet beides zugleich, und in gewissem Sinne hat er recht. Um dem »sein« eine nicht-triviale Bedeutung zu verleihen, konnte er nicht umhin, dasjenige zu denken, was in seiner Sicht par excellence »ist«: das Denken, das sich selber denkt und das er Gott nennt. Diese Stellung des Seins/Seienden par excellence fügt sich ausgezeichnet in den Horizont seines übrigen Denkens: Der Sinn von »sein« als actus purus, immaterielles eidos, sich denkendes Denken gehören zusammen. Wie kann man von ontologischer Differenz sprechen und die »Erste Philosophie« scholastisch in zwei Bücher aufspalten, wenn der Sinn von »sein« ist und wenn das Sein Sinn ist? Wenn das Sein des Seins Sinn ist, dann bedeutet »sein«: »Gott« – und also auch ein [22] Seiendes. In jeder großen Philosophie läßt sich diese Zusammengehörigkeit eines neuen Hintergrundes und einer neuen Gestalt wiederfinden. An einem veränderten Himmel gehen andere Sternbilder auf.
Die Schöpfung vollzieht sich als ein Aufklaffen, worin Figur und Hintergrund gleichzeitig erscheinen, eines durch das andere und in seiner eigentümlichen Beziehung zum anderen. Die historische Figur und ihr Horizont werden zusammen erschaffen.
Diese Schöpfung steht stets in einer Beziehung zu dem, was schon ist, und diese Beziehung hängt ab von dem, was geschöpft wird. Die Schöpfung des Denkens ermöglicht zu denken, was noch nicht oder so noch nicht war. Sie läßt sein; sie macht denkmöglich, was... ja, was? Was ohne sie nicht denkbar wäre? Oder was ohne sie nicht wäre? Beide Wege führen aufeinander zu. Und das vielleicht sogar in mehr als einer Weise. Was im Denken von Dauer ist, hat mit dem zu tun, was jeweils gedacht wird. Aber auch mit dem, wie es gedacht wird. Beide Momente dürfen keinesfalls vermengt, jedoch ebensowenig streng geschieden werden. Nehmen wir die scheinbare Redundanz in Kauf: Ein neuer Gedanke ist eine neue Weise, einen neuen Gegenstand zu denken. Die Redundanz erweist sich bald als rätselhaft: Für gewöhnlich geht die Denkweise über den Gegenstand hinaus – und der Gegenstand über die Grenzen einer Denkweise. Aber wir wären im Irrtum, wenn wir damit endlich einen unzweifelhaften Hinweis auf die klare Geschiedenheit und die gegenseitige Äußerlichkeit zwischen Denken und Gegenstand in der Hand zu haben glaubten. Die Denkweise übersteigt den Gegenstand, obschon er Ausgangs- und Bezugspunkt des Denkens war. Gibt es also eine eigentümliche Macht des Denkens oder eher eine innere Allgemeinheit, eine komplexe Einförmigkeit all dessen, was wir uns zu denken anschicken? Warum tritt dann diese Allgemeinheit nicht unmittelbar und umfassend hervor? Der Gegenstand übersteigt die Denkweise. Es gibt also eine unerschöpfliche Heterogenität und Nicht-Reduzierbarkeit des Gegenstandes – oder wird er sich einer anderen Denkweise restlos offenbaren? Aber warum hat er sich dann dieser hier schon teilweise offenbart?
Die Geschichte, unsere Geschichte hat das Ziel der Wahrheit aufgerichtet – und ebenso das Ziel der Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit. Untrennbar. Und wir – manche von uns jedenfalls – gehen ganz in diesen Zielen auf. Aber es kann keine Rede davon sein, sie zu »begründen« – man sieht nicht, was das heißen könnte. Das Ziel der Wahrheit oder der Freiheit läßt sich nicht begründen. Man kann eine bestimmte Aussage widerlegen, nicht jedoch die Skepsis oder das Grinsen. Man kann eine Politik wegen eines inneren Widerspruchs ablehnen; aber man widerlegt nicht Auschwitz oder den GULag, man bekämpft sie. Wir können uns der Vernunft nicht entledigen, obwohl wir von ihrer Unzulänglichkeit und ihren Grenzen wissen. Wir untersuchen diese Grenzen von innen her. Aber für die Vernunft können wir keine Vernunftgründe angeben. Trotzdem [23] sind wir darum nicht blind und nicht verloren. Wir können aufklären, was wir denken und was wir sind. Nachdem wir es geschaffen haben, vermessen wir, Stück für Stück, unser Labyrinth.
Wenn der Leser den Eindruck gewinnt, daß sich in den folgenden Texten nützliche Beispiele einer solchen Aufklärung finden, dann haben sie ihren Zweck erfüllt.
November 1977
Anmerkungen
1 Aristoteles, Über die Seele, Jena 1924, S. 56 (III, 1, 425a, 26f.).
2 Vgl. R. M. Rilke, Sämtliche Werke (Werkausgabe), Frankfurt/M. 1975, Bd. 3, S. 426 f. (A.d.Ü.)
3 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Werke Bd. 3, Frankfurt/M. 1970, S. 14.
4 Aranda: Australische Ureinwohner, an deren Heiratsregeln Levi-Strauss die Struktur des »eingeschränkten Tauschs« exemplifiziert. (A.d.Ü.)
5 Vgl. M. Heidegger, »Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens«, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1976, S. 65. (A.d.Ü.)
6 Vgl. Platon, »Siebter Brief«, in: Sämtliche Werke, Bd. 1, Hamburg 1979, S. 317 und S. 319 (341c-d und 344b).
7 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, in: Werke Bd. 10, Frankfurt/M. 1968, S. 406 (A 180). Hervorhebungen im Original.
8 C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, Paris 1975, S. 242.
9 M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible. Notes de travail, Paris 1964, besonders S. 251: »Geschichte der Philosophie als Wahrnehmung der anderen Philosophen...« (Hervorhebung im Original). Über das Schema Hintergrund/Gestalt siehe a.a.O., S. 245.
10 M. Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Bd. 1, Frankfurt/M. 1979, S. 239-241.
11 R. M. Rilke, Sonette an Orpheus, in: Sämtliche Werke, a. a. O., Bd. 2, S. 731.
[Cornelius Castoriadis: Durchs Labyrinth. Seele, Vernunft, Gesellschaft. FfM: EVA, 1981]
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