Die hier zum ersten Male in deutscher Übersetzung veröffentlichte Abhandlung des jüngst verstorbenen holländischen Gelehrten Gerardus van der Leeuw hat im Holländischen vier Auflagen erlebt. Ihr Thema wird auch bei uns vielfach erörtert, und die Einfachheit der Darlegungen, in denen sich ein Meister der Religionsphänomenologie bekundet, wird auch den deutschen Leser ansprechen. Der Verfasser war sich dessen bewußt, daß er nur die grundlegenden Aspekte des gesamten Fragenbereichs behandelt. Er schreibt zur vierten holländischen Auflage des Büchleins:
»Den Charakter einer Studie habe ich beibehalten ... Eine Monographie über dieses Thema würde ein dickes Buch beanspruchen. Auch habe ich mich auf das eigentliche Thema beschränkt und z. B. nicht die Vorstellungen von Lohn und Strafe, von Himmel und Hölle beigezogen. Möge diese Beschränkung dem Heftchen wiederum zugute gehalten werden.«
Wir danken dem holländischen Verlag und dem Sohn des Verfassers für die gerne erteilte Zustimmung zur Übersetzung, die von Vikar Christoph Piper angefertigt wurde.
Frankfurt a. M., im Juli 1956.
K. G. Steck.
Die Frage nach dem Leben jenseits des Todes ist so alt wie die Menschheit. Sie hat im Lauf der Geschichte sehr viele Antworten empfangen, und sie beschäftigt Herzen und Köpfe bis in diese Zeit. Eigentlich müssen wir nicht von der Frage nach dem jenseitigen Leben sprechen. Es zeigt sich ja immer wieder, wie die Frage zugleich und wohl in erster Linie eine Frage nach dem Wesen, dem Ziel und dem Sinn des diesseitigen Lebens ist. Alles, was wir unter dem Namen »Unsterblichkeitsglaube«, »Hoffnung auf ein ewiges Leben« usw. zusammenfassen, bedeutet zugleich, bedeutet in erster Linie einen Glauben und eine Hoffnung hinsichtlich des Menschen, so wie er in diesem Leben sich selber erscheint. Es ist nicht allein so, daß man aus der Ewigkeitserwartung eines Menschen, eines Volkes, eines Zeitalters ausmachen kann, welche Vorstellungen sie von dem Wesen des Menschen im allgemeinen haben. Es ist vielmehr so, daß die Ewigkeitserwartung nur die nähere Ausbildung der Gedanken ist, die man, was einen selber angeht, hegt.
Die grenzenlose Mannigfaltigkeit von Ewigkeitsgedanken, die die Menschheit gekannt hat, wird in dem Titel dieser Schrift auf zwei Haupttypen reduziert. Das ist insofern vollkommen zu rechtfertigen, als es in der Tat nur zwei Haupttypen sind, die uns in unserer Zeit aktuell beschäftigen. Historisch gesprochen müßte die Zweiheit freilich eine Dreiheit sein, denn wenn wir der Religionsgeschichte nachgehen, finden wir darin nicht zwei Hauptformen des Glaubens an ein ewiges Leben, sondern drei. Drei monumentale Strukturen sind in dem Leben der Menschheit aufgebaut, um dem Bewußtsein Form zu geben, daß dieses Leben mehr bedeutet, als es mitzubringen scheint, mehr ist, als es zu sein scheint. [6]
Da sind zuerst alle die Formen von Lebensbetrachtung, die wir gewöhnlich »primitiv« nennen, weil wir sie am meisten bei den sogenannten »ungebildeten« Völkern finden, die aber ebenso gut in den Religionen des Altertums vorkommen und die auch in unserer eigenen Religion am allerwenigsten fehlen. Alle diese Formen von Lebensbetrachtung stimmen darin überein, daß das Leben als eine Einheit gesehen wird. Der uns so vertraute Gegensatz von Leib und Seele oder Leib und Geist besteht hier entweder überhaupt nicht oder kaum. Der Mensch besitzt Leben, das nicht in stoffliches und geistiges Leben geschieden wird. Wir sagen, daß jemand Mut hat und meinen damit eine geistige Eigenschaft. Hier heißt es dagegen, daß jemand Mut hat, wenn sein Beutel mit »Medizin«, mit magischer Kraft, in Ordnung ist. Sein Mut sitzt in dem Beutel. Wir sagen, daß jemand Autorität hat und meinen damit etwas von moralischer Art. Hier heißt es, daß jemand Autorität hat, wenn seine Keule kräftig genug ist und mit der nötigen Behendigkeit geschwungen wird. Umgekehrt sprechen wir von unserem Haus als von einem relativ gleichgültigen, materiellen Ding. Wir können umziehen, ohne daß dies unser geistiges Leben berührt. Der Primitive (schon der Bauer auf seinem Hof und vielleicht noch so mancher unter uns!) betrachtet sein Haus als ein »geistiges« Wesen, das eigenes Leben besitzt, und Umziehen ist für ihn etwas, das das ganze Leben bis in seine Tiefen berührt. Wir reinigen unseren Leib, aber wir sind uns bewußt, daß wir einen unreinen Geist in einem soeben gebadeten Leib haben können. Der Primitive beschränkt »Reinheit« und »Unreinheit« niemals auf Geist oder Leib; es sind stoffliche und geistige Eigenschaften, so wie wir es übrigens auch aus der Bibel wissen. Wir ziehen Kleider an, aber wir meinen zu wissen, daß wir sind, wer wir sind, auch ohne Kleider (wenn uns das auch schwer fallen sollte!) und daß es im Grunde nicht darauf ankommt, ob jemand schön oder häßlich, reich oder dürftig, üppig oder unzulänglich gekleidet ist. Und doch haben wir das Sprichwort, daß Kleider Leute machen; wir machen aus gewöhnlichen Menschen andere Menschen mittels Uniform und Amtsgewand; der Bauer fühlt sich nicht als Mensch, wenn er seine [7] Mütze nicht aufhat, und der amerikanische Geschäftsmann fühlt sich ausgezogen, wenn an dem gewohnten Platz in seiner Westentasche Füllfeder und Drehbleistift fehlen. Offensichtlich ist noch viel von der primitiven Einheit zwischen stofflichen und geistigen Dingen hängen geblieben. Ein Mann auf dem Kontor, mit dem Lift zu erreichen, ist ein anderer, als ein Mann im Burnus vor seinem Zelt in der Wüste, auf dem Kamel zu erreichen. Ein Mann mit einem Lendengürtel ist jemand anderes als ein Mann in Sportjacke oder Smoking.
A. C. Kruyt spricht auf Grund dieser Erwägungen nicht von der primitiven Idee einer »Seele«, sondern von der Vorstellung eines »Seelenstoffes«. Damit wird der für uns paradoxe, aber für den Primitiven sehr gewöhnliche Charakter dieser Lebensbetrachtung vortrefflich angedeutet. Auch wird in diesem Zusammenhang wohl der Ausdruck »Körperseele« gebraucht. Hierunter versteht man dann die Vorstellung, daß ein bestimmter Körperteil wie der Kopf, die Nieren, das Herz, das Zwerchfell usf., auch wohl ein Stoff, der von dem Körper ausgeht, wie der Speichel, der Atem, als Sitz des »Seelenstoffes« angesehen wird. Der Kopf ist dann eigentlich die »Seele« eines Menschen. Wie tief diese Vorstellung in das Geistesleben eingedrungen ist, ergibt sich daraus, daß viele Worte für »Seele« oder »Geist« daraus entlehnt sind: das griechische pneuma , das indische atman, das lateinische anima bedeuten alle »Atem«. Und von dem »Herzen« sprechen auch wir noch.
Wir dürfen aus diesem allem aber nicht ableiten, daß der primitive Mensch nichts kennt, was unseren Worten »Seele« oder »Geist« entspricht. Doch diese Worte bedeuten für ihn nicht, was sie im modernen Sprachgebrauch nur allzu oft bedeuten: Seele – ein Sammelname für die Bewußtseinsphänomene, Geist – eine Andeutung für das unkörperliche Wesen des Menschen. Seele und Geist sind in der primitiven Welt beides Ausdrücke für den Menschen selbst, in der Fülle seines Lebens, körperlich und geistig. Doch deuten sie den Menschen nicht nur so an. Sie weisen auf dasjenige am Menschen, was am Menschen über den Begriff hinausgeht, was gleichsam übermenschlich ist. Geist ist dann der Mensch selbst, der, so wie Nietzsche es ausdrückt, »Nein« zu der gegebenen Wirklichkeit sagt. Der primitive Mensch akzeptiert nämlich das Leben nicht, so wie es ihm mit der Geburt gegeben wird, [8] sondern er will etwas daraus machen. Er findet sich nicht mit der Natur ab. Er kennt den Begriff »Natur« nicht einmal. Es gibt keine törichtere Angewohnheit, als daß man primitive Menschen »Naturmenschen« nennt. Sie sind von der Natur, von dem gewöhnlichen Lauf der Dinge, weiter entfernt als wir. Tausend Skrupel binden sie, tausend Vorurteile hindern sie, sich mit dem Lauf der Dinge abzufinden. Sie akzeptieren das Leben nicht, sondern sagen »Nein« dazu und probieren, mit Hilfe von tausend Riten und Gebräuchen etwas anderes daraus zu machen, etwas, das mit ihrer Vorstellung vom Leben, so wie es sein muß, besser übereinstimmt. Wir lächeln über den »Wilden«, der sich sein Nasenbein durchbohrt, und wenn wir ihn auf einem Bilde sehen, denken wir: welch ein Barbar! Und doch ist diese barbarische Angewohnheit des Nasenbein-Durchbohrens einer der vielen Gebräuche, wodurch der Mensch sich vom Tier unterscheidet. Das Tier findet sich mit der gegebenen Lebenswirklichkeit wohl ab. Das Tier durchbohrt sein Nasenbein nicht! Und uns gebührt Ehrfurcht vor dem Menschen, der meint (sei es auch auf eine uns wunderlich scheinende Weise!), daß das Leben einen »anderen« Charakter tragen muß als den, den es hat, daß es, so wie es ist, nicht gut ist. Der »Wilde« feilt seine Zähne, er beschneidet seine männlichen Kinder, er verfügt willkürlich über seinen Körper. Er verfügt selbst willkürlich über die »Natur« außer ihm. Er findet sich nicht damit ab, daß die Trockenheit seine Ernte verwüstet, sondern probiert Regen zu machen. Lächerlich, aber großartig! Er sieht, wie das Leben mißlingt und trachtet es wieder in Ordnung zu bringen, durch »Sünden zu versöhnen«. Er steht in all seiner Kleinheit und Schwachheit im Leben und meint es besser zu wissen als das Leben. Er ist groß in seiner Kleinheit.
Er ist ein Mensch.
Er bildet sich auch ein, daß er das Leben erneuern muß. Denn das Leben nutzt sich ab. Die erste Kraft ist schon bald dahin. Erschlaffung folgt, Alter, Luxus, Trägheit, Müdigkeit. Nun muß das Leben aufs neue begonnen werden. Riten und Weihen lassen den Menschen »wiedergeboren« werden. Wir feiern unseren Geburtstag, unseren zwölften, und wir sind glücklich; unseren dreißigsten, und wir sind gleichgültig; unseren sechzigsten, und wir sind wehmütig. Der Primitive feiert seinen Geburtstag und erneuert sein Leben. Er maßregelt das Leben. Er [9] tut damit, so wie er meint, daß es sein muß. Lächerlich, aber großartig! Wir können die Volljährigkeit unseres ältesten Sohnes feiern. Der Primitive tut das auch, aber er glaubt, daß die »Feier« dem jungen Mann ein neues Leben anstelle des alten gibt, das im Lauf der Kindheit verbraucht ist. Der jetzt erwachsen Gewordene ist »wiedergeboren«.
Das Leben verbraucht sich am stärksten beim Tod. Es verbraucht sich so gewaltig, daß nichts übrig zu bleiben scheint. Aber der Mensch findet sich auch damit nicht ab. Auch der Tod ist ihm eine neue Geburt, die er durch seine magischen Riten bewirken kann. Für uns ist der Tod, auch dann, wenn wir an ein ewiges Leben glauben, eine absolute Grenze. Für den Primitiven keineswegs. Der Tod ist ein Übergang, ebenso wie die Geburt, das Mannbarwerden, die Heirat. Das Leben läuft weiter, wenn man ihm nur hilft. Dazu dienen die »Feiern«, die Riten und Gebräuche. Der wichtigste dieser Gebräuche ist das Begräbnis. Bei uns ist ein Begräbnis eine jämmerliche Feier, weil es allein nur um dasjenige geht, was wir so unehrerbietig und geschmacklos die »stofflichen Überreste« zu nennen pflegen und um die diesen geschuldete »Pietät«. In der primitiven Lebensbetrachtung geht es um die Wiedergeburt des Lebens. Wer nach dem richtigen Ritus begraben ist, wird wiedergeboren; wer dieses Vorrecht entbehrt, nicht. In dem alten Ägypten war das ausführliche Begräbnisrituell nichts als eine gewaltige Auferweckung vom Tode. Wer gut begraben ist, lebt, Der Mensch wird durch den Tod zu einem neuen Leben »im Jenseits« eingeweiht. Das Sterben ist nicht ein passives Erleiden eines Naturgeschehens, sondern eine Kunst, ein Ritus, ein Sakrament. Man muß auf die richtige Weise sterben und begraben werden, so, daß man auf die andere Seite, in die »andere Welt« kommt. – Des Menschen Eintritt in diese Welt hängt ab von seiner Disposition; ist er z. B. König oder göttlichen Geschlechtes, dann geht der Übergang einfacher als bei einem »gewöhnlichen« Menschen. Die Lebensmacht ist so groß, daß sie selbst gegen den Tod Bestand hat. Aber auch dann sind Riten nötig, um dem Leben über den gefährlichen Punkt hinwegzuhelfen. Im alten Ägypten erlangt der arme Mann, der nicht auf die passende Weise_ begraben ist, kein ewiges Leben. Ein einziges Mal wird für das Erreichen der »anderen Seite« auch eine sittliche Bedingung gestellt. Aber das ist Ausnahme. Jedenfalls empfängt in diesem primitiven [10] Typ des Glaubens an die Macht des Lebens nicht die Seele das neue Leben, sondern der ganze Mensch; der »tote Mensch« bleibt leben, nicht eine körperlose Seele. Das letzte hat man sich übrigens niemals vorstellen können, auch in der hellenischen und christlichen Welt nicht. Höllische Pein muß körperlich gefühlt werden; der Spuk erscheint und ist also sichtbar, manchmal auch tastbar. – Das ganze Leben geht in ein neues Stadium über. Spricht man in dieser primitiven Geistesstruktur von etwas, was wir mit »Seele« übersetzen müssen, dann ist damit nicht der Gegensatz zum Körper gemeint, sondern etwas Wesentliches am Menschen, ein essentieller Aspekt seiner Lebenskraft, die über seinen eigenen Begriff und sein Beherrschungsvermögen hinausgeht. »Seele« ist dasjenige, was der Mensch an sich selbst zu seiner Verwunderung entdeckt, das er selber ist, aber das er weder begreifen noch beherrschen kann.
Wir haben über die primitive Struktur des sogenannten Unsterblichkeitsglaubens so lange gesprochen, weil die zweite Struktur, die uns jetzt beschäftigen muß, ohne die erste unbegreiflich ist. Die zweite Struktur basiert auf der Scheidung von Leib und Seele, also auf einer dualistischen Betrachtung des Menschen. Zwischen dieser zweiten und der primitiven Struktur liegen allerlei Übergänge. Die Scheidung braucht ja nicht mehr zu bedeuten als eine Unterscheidung der verschiedenen Mächte, die in dem menschlichen Leben wirken. So wie wir jetzt noch sprechen von jemandes Willen, Verstand, Gefühl, Geist usw., so trachtet man schon seit sehr alten Zeiten, die Fähigkeiten des menschlichen Wesens unter verschiedene Benennungen zu fassen. Es gibt dann eigentlich nicht eine Seele, sondern es gibt verschiedene »Seelen« in ein und demselben Menschen. Eine dieser Seelen bleibt zum Beispiel immer beim Menschen, eine andere geht im Schlaf oder Traum mal aus, wieder eine andere verläßt den Menschen in der Ekstase oder im Tod: es gibt Seelen, die ihren stetigen Aufenthalt außerhalb des Leibes haben und als eine Art Schutzgeister auftreten (vgl. den Text Matth. 18, 10: die »Engel« der Kinder sehen [11] allezeit das Angesicht des Vaters; »Engel« sind Seelen); auch der Leib kann eine »Seele« sein, wie wunderlich das auch in unseren Ohren klingen möge; – ist er doch eine der Mächte und Energien, die zusammen den Menschen ausmachen. Manchmal wird nun bei diesen Vorstellungen (die wir alle zusammen als den »Animismus« anzudeuten pflegen) der Nachdruck auf den Begriff der Seele gelegt, die den Leib zeitlich oder bleibend verläßt. Man nennt eine solche Seele eine »Seele außerhalb«. In Märchen finden wir davon noch Spuren: der Held hat viel Mühe, um den Riesen zu töten, denn dieser hat sein »Herz« (d. i. sein Leben, seine Seele) in einem Ei verborgen; das Ei befindet sich in einer Ente, die Ente in einem Brunnen, der Brunnen in einer Kirche, die Kirche auf einer Insel, die Insel im großen Meer. Echter Dualismus ist diese Vorstellung noch nicht; sie schafft aber die Voraussetzung dazu: die Entfernung einer bestimmten Lebensmacht vom Körper, der dadurch an Bedeutung verliert. Von Dualismus ist erst dann die Rede, wenn die beiden Teile des Menschen, – der freie, sich bewegende, den Menschen eventuell verlassende Teil, und der gebundene, im Schlaf und Tod machtlos daniederliegende Teil, der Leib, – verschieden gewertet werden. Der Leib wird dann der Macht beraubt, in dem Maße wie die »Seele« mit Macht versehen wird. Der Mensch tut mit dieser Vorstellung genau dasjenige, was der Mensch in der ersten Struktur sich weigerte zu tun: er findet sich mit einem Stück des gegebenen Lebens ab, er fügt sich darein, daß sein Leib vergeht. Aber, als Revanche, spricht er nun von einem »entseelten« Leib und schreibt der Seele, die nach dem Untergang des Leibes übrigbleiben soll, alle die Eigenschaften zu, die er, was seinen Leib betrifft, aufgegeben hat; die vornehmste davon ist bleibende Dauer, Unsterblichkeit. Die Seele oder der Geist ist göttlichen Ursprungs und besitzt ewiges Leben in sich selbst. Der Leib ist irdischen Ursprungs und wird den Mächten überlassen, die die Erde beherrschen. Die Seele hat himmlische Bestimmung, der Leib findet seine Bestimmung im Grabe. Die Seele bleibt auch dann im Leben, wenn der Leib vergeht, und dieses Leben ist seiner Art nach göttlich. Der Tod ist keine Fortsetzung, so wie in der ersten Struktur, aber ebensowenig ein Ende. Er ist vielmehr eine Befreiung. Die Seele hat Flügel, und nachdem sie den irdischen Staub von sich abgeschüttelt [12] hat, tritt sie die Himmelsreise an, den Zug nach ihrem himmlischen Vaterland. Der erdenschwere Leib bleibt zurück und vermodert, die leichte Seele schwingt sich auf und findet göttliche Seligkeit.
Wir erkennen diese Struktur leicht wieder. Denn wir sind mit ihr groß geworden. Sie ist die Quelle der populären Unsterblichkeitsvorstellungen, die in unserem heutigen Christentum gangbar sind. In der jüngsten Zeit zögern viele Pastoren ein wenig, über die Unsterblichkeit zu predigen. Aber früher fand man sich bei seiner Predigt über ein ewiges Leben ohne Mühe in die Vorstellung eines vergänglichen Körpers und einer unsterblichen Seele. Die ältere Erbauungsliteratur und das Kirchenlied sind voll davon. Auch heute noch kommt der Trost in das Trauerhaus und auf dem Totenacker sehr oft aus derselben Quelle. – Und doch sind diese Vorstellungen am allerwenigsten christlich, sondern rein griechisch und mit dem Wesen des christlichen Glaubens im Widerspruch.
Wir begreifen ihr Entstehen am besten aus ekstatischen Erscheinungen, die in allen Religionen vorkommen. Der Mensch, der sich in einem religiösen Rausch befindet, fühlt seine Seele von dem schweren Leib freiwerden. Manchmal wird selbst auch sein Leib leicht, und er hat das Gefühl, daß er schwebt (Levitation). Ein südamerikanischer Volksstamm meint, daß man durch anhaltendes Tanzen und Fasten so leicht werden kann, daß man trockenen Fußes über den Ozean oder direkt in den Himmel kommt. Es ist ergreifend zu lesen, wie ganze Scharen sich tanzend und fastend auf den Weg zum Meer machen, um dort des schmerzfreien Lebens teilhaftig zu werden. Rabbiner betreten in jüdischen Legenden in Ekstase das Paradies. Und Paulus erzählt von dem Mann, der entzückt ward bis in den dritten Himmel – ob in dem Leibe oder außer dem Leib: er weiß es nicht, wie er merkwürdig genug hinzufügt.
In Griechenland nun entstand der Glaube an eine unsterbliche Seele aus den ekstatischen Escheinungen des Dionysos-Kultes. War es möglich, sich in dem Rausch der Entzückung so glücklich, so in der Nähe des göttlichen Lebens zu fühlen, dann mußte ja bei einer endgültigen Scheidung von Leib und Seele das Glück endlos sein. Die Seele ist der göttliche Funke, der in der irdischen Umhüllung glüht. Der Leib ist, mit einem alten, [13] von Plato den orphischen Sekten entliehenen und mit Vorliebe gebrauchten Bild, der »Kerker der Seele«.
Für das Alte Testament dagegen gilt das göttliche Leben als schlechterdings unerreichbar; keine Brücke einer »Seele« oder eines menschlichen »Geistes« kann dorthin führen. Die Griechen haben die Welt gelehrt, das Wesen aller Dinge, nachdem sie es erst in der göttlichen Welt gesucht hatten, im Menschen, das bedeutet: in seiner Seele, zu finden. Bei Plato hat die Seele das Vermögen, sich der ewigen Ideen zu erinnern und sich zu ihnen zu erheben. Darum muß sie unsterblich sein. Natürlich muß sie erst geläutert werden; in den griechischen Sekten geschieht das mittels eines Rituals, bei Plato auf sittlich-rationalem Weg. Wer die Welt verläßt, erobert eine Welt; im Tode liegt das wahre Leben. Das predigen die griechischen Mysterien, das predigt auch der griechische Idealismus. Das predigt ebenso der moderne Idealismus, bei dem darum der Tod nicht zählt, der die gegebene Wirklichkeit negiert, so wie das in Schleiermachers Monologen deutlich zum Ausdruck kommt.
Goethe sagt es prächtig und tief menschlich:
Wenn aus dem innerst tiefen Grunde
Du ganz erschüttert alles fühlst,
Was Freud und Schmerzen jemals dir ergossen,'
Im Sturm dein Herz erschwillt,
In Tränen sich erleichtern will,
Und seine Glut vermehrt,
Und alles klingt an dir und bebt und zittert,
Und all die Sinne dir vergehn,
Und du dir zu vergehen scheinst,
Und sinkst,
Und alles um dich her versinkt in Nacht,
Und du, in inner eigenem Gefühl,
Umfassest eine Welt:
Dann stirbt der Mensch.
Ewiges, göttliches Leben ist unkörperliches, von irdischer Schwere befreites Leben. Der Leib und all das Stoffliche müssen also getötet werden. Plato sah dazu die Möglichkeit in der Pflege der Liebe zur (göttlichen) Weisheit, der Philosophie; aber spätere Geschlechter, und darunter nicht zuletzt die hellenisierten Christen, sahen nur [14] einen Ausweg in der Abtötung des Leibes, in der Askese. Schon der Grieche, der Orpheus folgte, hatte als höchstes Ideal die Flucht aus dem fruchtlosen, sinnlosen Kreislauf des irdischen Lebens gesehen, »aus dem Kreis (der endlosen Geburten) zu entfliehen, aufzuatmen nach dem Elend«. Aber der Grieche, der Christus folgte, suchte einen strengeren Weg: Abtöten des Leibes, Verherrlichen der jungfräulichen Keuschheit. Der Mensch muß sich soviel wie möglich von seinem körperlichen Leben befreien.
Der Unsterblichkeitsglaube, den wir beschrieben, ist also in seiner schönsten Form griechisch1. Aber er spielte im Christentum eine ungeheure Rolle, und er spielt sie noch. Alles Christentum, das die Ursache unseres gefallenen Standes in dem Leib oder in der »Welt« sucht, ist im Wesen griechisch. Es hat ein Stück von Gottes Schöpfung aufgegeben, von der Möglichkeit der Rettung und Verherrlichung ausgeschlossen. Es hat seinen israelitischen Charakter verloren.
Es gibt noch eine andere Möglichkeit von Unsterblichkeitsglauben, die in älterer und neuerer Mystik pantheistischer Art viel vorkommt und die einen besonderen Reiz ausübt, auch auf unsere Zeit. Man schließt sich dann an den primitiv-antiken Gedanken des Wechsels von Tod und Leben an: das Leben in der Natur stirbt ab, aber aus dem Tod kommt neues Leben hervor. Tod und Leben sind keine Realitäten, sondern Durchgangspunkte. Das Leben als Totalität bleibt unüberwindlich. Die Blätter fallen ab und sterben; aber sie bilden fruchtbare Erde, aus der neues Leben entspringt. Das Leben ist ein Prozeß, ein Zyklus, der sich endlos wiederholt. Es hat dann auch eigentlich keinen Sinn, den Tod Tod und das Leben Leben zu nennen. Man kann die Worte ebenso gut umkehren. Alles Leben ist Tod und aller Tod Leben. Schon im alten Ägypten kam diese Auffassung vor. Die Ägypter sagten von der Sonne, daß sie »untergeht im Leben«. Ein französischer Ägyptologe beschrieb diesen Glauben einmal so: Es gibt keinen Tod, es gibt nur Transformationen. Die einzelnen Formen des Lebens vergehen, doch die Lebenssubstanz bleibt. In Griechenland
1 Das bedeutet nicht, daß in Griechenland nicht auch andere Auffassungen vertreten waren. Neben dem Orphismus und Plato steht hier Aristoteles, der mit seinem Begriff der Entelechie, die dadurch entsteht, daß die Form sich in der Materie verwirklicht, viel dichter bei dem Menschen als organischer »Ganzheit« steht.
[15] wußte der große Philosoph Heraklit von diesem »ewigen Leben«: »Der Weg nach oben und nach unten ist ein und derselbe«, und: »Unsterbliche sind sterblich, Sterbliche unsterblich: sie leben wechselseitig ihren Tod und sterben ihr Leben.«
In dem Märchendrama von Maeterlinck »L'oiseau bleu« stehen die Kinder auf einem Friedhof im Frühling; um sie her blüht die ganze Natur wie aus den Gräbern. Und plötzlich wissen sie es: »il n'y a pas des morts«. Dieser »Unsterblichkeitsglaube« oder lieber: dieses mystische Sich-vertiefen in das lebendige All schließt nicht, so wie die dualistische Struktur, einen Teil der Wirklichkeit von dem ewigen Leben aus. Im Gegenteil: alles ist unsterblich, der Baum ebenso gut wie der Geist. Die Natur selbst ist unsterblich, ewig in ihrem endlosen Wechsel. Es gibt aber etwas anderes, was hier verschwindet. Der Tod bricht die Form ab. Bei der »Transformation« verschwindet die eigene, persönliche Form. Die Blätter bekommen neues Leben, aber in einer anderen Gestalt. Als Blätter, als individuelle Formen sterben sie unwiderruflich. Für den mystischen Naturpantheismus ist dieser Untergang der Form, der Individualität, der Persönlichkeit, kein Opfer. Im Gegenteil: Sich nicht an das Besondere, an die Form zu hängen, ist religiöse Forderung. Das Leben selbst ist Gott und in seiner Unpersönlichkeit über alle Form erhaben.
Wenn es darauf ankäme zu wählen, dann würde Platos Dualismus der christlichen Verkündigung näher stehen, als diese schöne Konzeption. Denn Plato wußte von dem ewigen Wert der Form, die das Zeichen der Göttlichkeit ist. Und das Evangelium wußte von dem ewigen Wert derselben Form als dem Zeichen der Schöpfung, und daß es nichts nützt, daß ein Mensch die ganze Welt gewinnt, wenn er an seiner Seele Schaden nimmt; das ist nicht sein unstoffliches Wesen, sondern sein Menschsein als Kreatur, so wie er durch die Hand Gottes geschaffen wurde.
Das Christentum hat aber viel mehr Mühe mit Plato als mit Heraklit gehabt. Und darum tun wir am besten, unsere dritte Struktur, die des christlichen Auferstehungsglaubens, der zweiten, der des griechischen Dualismus, gegenüberzustellen. [16]
In 1. Kor. 15 ist die Rede von dem Tod, der dort »der letzte Feind, der zunichte gemacht wird« heißt. Für Paulus ist der Tod also nicht ein Durchgang zu neuem Leben und noch weniger eine Erlösung aus einem elenden Dasein. Er ist ein Feind, eine böse Macht, die, wenn die Erlösung vollendet wird, weggetan wird. Dies ist übrigens nicht allein an dieser Stelle der christlichen Predigt deutlich. Das ganze Evangelium ist voll davon. Christus ist der, der den Tod in seiner Auferstehung überwunden hat. Sünde und Tod werden als dämonische Mächte in den engsten Zusammenhang gebracht. Sterben ist am wenigsten ein selbstverständliches, biologisch notwendiges Geschehen, noch weniger (so wie es in den soeben besprochenen Vorstellungen schien) ein Durchgangspunkt zu einem großen, göttlichen Geschehen. Und auch die vielen Stimmen aus dem christlichen Volk, die von einem Tod sprechen, der ein begehrenswertes Gut ist, weil er uns (mit einem unserer weniger schönen Lieder) »aus diesem Jammertal holt«, harmonieren schlecht mit dem starken israelitisch-christlichen Ton, der durch die ganze Bibel klingt und den Tod als Feind anklagt. Ich sage: der israelitisch-christliche Ton. In der Tat, die Einheit von Altem und Neuem Testament, von dem alten und dem neuen Israel, kommt vielleicht nirgendwo stärker zum Vorschein, als wo es um die Betrachtung des Todes geht. Gegenüber der ganzen modernen Welt, die entweder mit einem Epigonenchristentum den Tod als Befreiung vom Leib und Vereinigung mit Christus begrüßt – oder mit dem Idealismus, ob religiös-pantheistisch verstärkt, ob biologisch abgeschwächt, den Tod nur als einen Moment des Lebens sieht: gegenüber dieser ganzen modernen Welt wahrt die Bibel in beidem, Altem und Neuem Testament, die Wirklichkeit des Todes. Der Tod ist nicht nur ein Aufhören des Lebens, noch weniger eine Transformation, sondern eine Wirklichkeit. Statt bekannte Texte anzuführen, lasse ich lieber einem modernen Juden das Wort, Franz Rosenzweig, der wohl sehr gut, besser als viele Christen, verstanden hat, um was es hier geht.
»Vom Tode, von der Furcht des Todes, hebt alles Erkennen des All an. Die Angst des Irdischen abzuwerfen, dem Tod seinen Giftstachel, dem Hades seinen Pesthauch zu nehmen, des vermißt [17] sich die Philosophie ... (Sie) leugnet diese Ängste der Erde. Sie reißt über das Grab, das sich dem Fuß vor jedem Schritt auf tut. Sie läßt den Leib dem Abgrund verfallen sein, aber die freie Seele flattert darüber hinweg. Daß die Angst des Todes von solcher Scheidung in Leib und Seele nichts weiß, daß sie Ich Ich Ich brüllt und von Ableitung der Angst auf einen bloßen ›Leib‹ nichts hören will – was schert das die Philosophie.« Ihr ist es darum zu tun, den Menschen sein Gebunden-sein in dem und an den Tod vergessen zu lassen. Dagegen gilt: »Der Mensch soll die Angst des Irdischen nicht von sich werfen; er soll in der Furcht des Todes bleiben.« Die Schlußfolgerung der Philosophie ist, daß der Tod nichts ist. »Aber in Wahrheit ist das kein letzter Schluß, sondern ein erster Anfang, und der Tod ist wahrhaftig nicht, was er scheint, nicht Nichts, sondern ein unerbittliches, nicht wegzuschaffendes Etwas.«
In der Bibel steht ein gewaltiges Buch am Rande. Es ist nicht die Predigt von dem dreieinigen Gott, Vater, Sohn und Heiligem Geist, die das Buch »Der Prediger« uns bringt. Es hat eine bescheidenere Aufgabe. Es predigt eigentlich überhaupt nicht. Es ist nicht einmal fromm. Aber es läßt uns sehen, was der Mensch wirklich ist. Es denkt den Lebensgedanken bis zu Ende durch, das ist: bis zum Tod. Und es findet nirgendwo etwas anderes als den Tod. Alles, was an dem Tod vorbeilaufen will, bis hin zur Weisheit, das ist Eitelkeit und Haschen nach Wind.
Denn das Geschick des Menschenkindes
ist gleich dem Geschick des Tieres;
ein Geschick haben sie beide.
Wie dieses stirbt, so sterben auch jene,
und einen Odem haben sie alle.
Der Mensch hat vor dem Tier keinen Vorzug.
Denn alle gehen an einen Ort;
Alle sind sie aus Staub geworden,
und alle werden sie wieder zu Staub.
Wer weiß, ob der Odem der Menschenkinder emporsteigt,
der Odem des Tieres aber hinabfährt zur Erde?
(3, 19–21 Übers, d. Zürcher Bibel)
Das ist biblischer Realismus. Und wir können die volle Herrlich- [18] keit der Schöpfung und der Erlösung nicht verstehen, wenn wir nicht erst mit dem Prediger die völlige Tödlichkeit (ich weiß kein anderes Wort) unseres Lebens begriffen haben. Die volle Kraft des Osterevangeliums wird uns erst bewußt, wenn wir mit dem Prediger die volle Hoffnungslosigkeit des menschlichen Lebens, die Wirklichkeit; des nackten, sterbenden Leibes und die Eitelkeit aller Versuche, uns wohnenden Tod zu entrinnen, erkannt haben.
Der einen Wirklichkeit entspricht die andere. Unsterblichkeit ist ein Begriff, der zur Philosophie und zum Pantheismus paßt. Zum Tode gehört nicht Unsterblichkeit, sondern Auferstehung. Der christliche Glaube an die Auferstehung stimmt mit dem primitiven Glauben, den wir als ersten skizzierten, darin überein, daß das Leben nicht akzeptiert wird, sondern daß, wie man meint, etwas damit geschehen muß. Das Leben als solches bringt nicht zu Gott, sondern nur das auf eine bestimmte Weise veränderte Leben. Allein: hier, im christlichen Glauben, verändert der Mensch sein Leben nicht selber, sondern er erwartet die Veränderung durch Gott. Der eigentliche Inhalt des christlichen Glaubens, der sich dabei dem israelitischen anschließt, ist, daß Gott den Menschen erlöst. Diese Tat Gottes nun wird von dem Tod nicht aufgehalten, sie kehrt sich nicht an den Tod, sie überwindet den Tod. Gott macht den letzten Feind zunichte. Und wenn der Mensch fällt, läßt Gott ihn aufstehen1.
Mit dem primitiven Glauben ist der christliche auch insofern zu vergleichen, als keiner von beiden Leib und Seele voneinander scheidet. Im Alten Testament und in den Evangelien kommt diese Scheidung nicht vor. Wenn dort von der Seele gesprochen wird, dann ist stets der ganze Mensch nach seinem eigentlichen Wesen gemeint, der Mensch »existentiell«, so wie man gegenwärtig sagt. Lies die Psalmen, wo die Sterblichkeit des Menschen so ergreifend beklagt wird: Krankheit, Tod, Katastrophen, Sünde – alles ist Symptom der bedrohten Existenz des Menschen; da ist nichts in ihm, worauf er sich zurückziehen kann. Der einzige, der ihm helfen und ihn »wieder aufrichten« kann, ist außer ihm, ist Gott, der erlöst von Schuld und Tod. Gott hat es nicht mit des Menschen Seele zu tun, während Er seinen Leib als rettungslos
1 Die Begriffe »aufstehen« und »auferstehen« sind im Niederländischen ein und dasselbe Wort. Anm. d. Übers. [19]
verloren aufgibt. Gott hat es mit dem ganzen Menschen zu tun, mit dem menschlichen Leben in seiner unteilbaren Einheit. Die Kirche hat, wie hellenisiert sie auch in Lehre und Praxis sein mag, nichtsdestoweniger immer die Auferstehung des Fleisches und damit ihren israelitischen Charakter festgehalten. Das bedeutet natürlich nicht, daß dieser Leib, der ich jetzt bin, nachher noch besteht. Der Leib stirbt, der Tod wird gerade nicht geleugnet. Aber auch der Geist, die Seele, die ich jetzt bin, wird nachher nicht sein. Auch die Seele stirbt. Doch wird das ganze Leben des Menschen durch Gott erneuert. Gott weckt mich auf »am jüngsten Tage«. – Man sagt, der »Glaube an eine unsterbliche Seele« sei so essentiell christlich, daß selbst radikale Strömungen in der christlichen Kirche daran festgehalten haben. Aber das ist ein Irrtum. Der Glaube an eine unsterbliche Seele ist ebensowenig christlich, wie das der Glaube an einen unsterblichen Leib sein würde. Er ist griechisch. Allein Gott ist unsterblich (1. Tim. 6, 16). Dem Menschen gab er die Verheißung der Auferstehung.
Aufstehen – das ist: »uns zusammennehmen. Statt der gelösten Haltung des Sitzens nehmen wir eine beherrschte, straffe an. Es bedeutet, daß wir aufmerksam sind. Im Stehen liegt etwas Gespanntes, Waches. Und endlich bedeutet es, daß wir bereit sind; denn wer steht, der kann sofort auf und davon gehen. Er kann ungesäumt einen Auftrag ausführen, eine Arbeit anfangen, sobald sie ihm zugewiesen wird« (Guardini). Wenn ich aufstehe, richtet sich mein Leben von der Horizontale zur Vertikalen aus. Ich verändere mich in meiner Haltung. Wenn ich tot bin, kann ich das nicht mehr tun. Selbst das Sprichwort läßt die Toten sich wohl »im Grabe umdrehen«, aber nicht aufstehen. Der Tod macht es mir unmöglich, mich aufzurichten, um die Haltung lebensbereiten Mutes anzunehmen, die in dem »Aufstehen« liegt. Aber nun läßt Gott mich aufstehen.
Dieses »Aufstehen« setzt die Erkenntnis voraus, daß wir niederliegen, daß wir im Tode sind, nicht bereit, nicht aufmerksam, nicht beherrscht. Der Tod ist nicht ein zufälliger Abschluß unseres Lebens, sondern eine Sphäre, in der unser Leben verkehrt. Sterben ist nicht »tot gehen«, sondern die eigentliche Lebenshandlung. »Lebewesen heißen solche Dinge, die sterben können« (K. E. von Baer, bei Scheler). Das ist die Realität, die der moderne Mensch mit Hilfe von Hygiene und Therapie, unter Beistand von »Lebensversiche- [20] rung« zu umschiffen sucht. Der Tod bleibt dann nur eine in dem Plan nicht vorgesehene Katastrophe. »Es wird nicht mehr ehrlich und bewußt gestorben« (Scheler). Das Altertum begriff dies alles besser.
Es gibt unter den ältesten ägyptischen Texten, deren Ursprung sich in vorgeschichtlicher Zeit verliert, eine ergreifende Auferstehungsvorstellung. Sie gehört zu der allerprimitivsten Begräbnispraxis: Der Leib des Gestorbenen wird im Sande verscharrt. Keine haltbaren Steingräber, keine Pyramiden, keine Grabstellen – höchstens eine Matte, auf der in der ersten Zeit die Angehörigen ihre Opfer bringen. Aber nun wird dem Toten zugerufen: Steh auf! Schüttle deinen Sand von dir ab! – Es ist kindlich, naiv und alles, was man will. Aber es steht dem Auferstehungsevangelium näher als der Glaube an eine »unsterbliche Seele«. Da ist eine schwache Seele, und da ist etwas Mächtiges, Übermächtiges, das zu dieser geplagten Seele und zu diesem hinfälligen Leib sagt: Steh auf, schüttle deinen Sand ab! – Wenn es nur ginge! Aber es geht nicht. Es hat nur einen gegeben, der »seinen Sand abgeschüttelt hat«, Jesus Christus. Auch sein Leben wurde gebrochen; aber es richtete sich wieder auf. Und in der Gemeinschaft mit Ihm gibt es auch für uns Hoffnung.
Nun weiß ich wohl, daß für viele gläubige Christen gerade diese Hoffnung in dem Glauben an das »Fortbestehen der Seele« seine Form findet. Man meint dann damit, daß, was auch durch den Tod abgebrochen werden möge, Gott »etwas« von dem Menschen ergreift und festhält und zu einem neuen, ewigen Leben bringt. »Seele« wird dann verstanden als das Wesentliche im Menschen, und das Wesentliche als dasjenige, das durch Gott ergriffen und zu neuem Leben wiedergeschaffen wird. – Aber mit diesen echt christlichen Gedanken verbindet sich allzu oft der griechisch-heidnische Unsterblichkeitsglaube. Der Leib wird dem Tod überlassen, doch die Seele gilt als der göttliche Bestandteil des Menschen, der »natürlich« (allzu natürlich!) fortbesteht. Die Hoffnung wird dann ihres Charakters beraubt und macht einer Überzeugung in Bezug auf eigene Dauer, Unsterblichkeit und Göttlichkeit Platz. Die Realität des Todes wird a priori geleugnet. Das ewige Leben wird ein Leben in der Verlängerung des eigenen Lebens. Der Glaube wird ein Nichtsterbenwollen, oder bestenfalls ein Vertrauen auf das uns gegebene Leben. [21]
Es geht in dem christlichen Glauben aber nicht um »Unsterblichkeit«; der Mensch ist nicht unsterblich, im Gegenteil: er ist dem Tode verfallen; dem Tode in allerlei Gestalten, der sein Leben raubt, von dem Augenblick an, wo er damit beginnt; dem Tode, auch in dessen geheimnisvollen, aber sehr wirklichen Zusammenhang mit der Sünde. Aber wenn er auch der Raub des Verderbens ist, und wenn es in ihm auch nichts gibt, das dem Verderben wehren könnte – es gibt ein Ding, das ihn rettet. Das ist keine Macht, die ihn aufrecht halten könnte, selbst keine Eigenschaft, die ihm da hinaushelfen könnte, geschweige denn ein göttlicher Kern, der den Tod überwinden soll. Die Lage des Menschen können wir nicht besser beschreiben als mit den Worten des anglikanischen Schuldbekenntnisses: there is no health in us, in uns ist keine Kraft. Das faßt alles zusammen, vom primitivsten Mangel an Nahrung, an Lebensmöglichkeit, bis zum tiefsten und verzweifeltsten Schuldbewußtsein. Das Geschöpf erlangt kein ewiges Leben; es wird ihm geschenkt, und es kann ihm geschenkt werden, weil es ein Geschöpf ist, eine Schöpfung Gottes. Und Gottes Schöpfungstat ist nicht einmal geschehen und für immer abgeschlossen. Gottes Schöpfungstat geht weiter. Sie ist die ewige Bewegung seiner Liebe, die sich zum Menschen niederbeugt. Schöpfung geht über in Neuschöpfung. Und Neuschöpfung ist Auferstehung, Auferweckung durch Gott.
Des Menschen Seligkeit ist keine Göttlichkeit – es gibt nichts an ihm, das Gott näher ist als etwas anderes (z. B. eine Seele näher als ein Leib) – seine Seligkeit ist, daß er Geschöpf ist, geschaffen nach Gottes Bild. Er ist Gottes Schöpfung, und er wird durch Gottes Gnade ein »neues Geschöpf«. In diesem Sinn besitzt das Alte Testament, das keine Unsterblichkeit kennt und wenig oder nicht an »ein anderes Leben« denkt, mehr von dem christlichen Auferstehungsgedanken als die herkömmliche Predigt von einem »Fortbestehen« einer »unsterblichen Seele«. Wenn das ganze Alte Testament erfüllt ist von dem Glauben, daß Gott das Werk seiner Hände nicht fahren läßt, dann ist damit das Wesen der christlichen Auferstehungspredigt berührt. Nicht: der Mensch erlangt göttliches Leben; doch: Gott läßt sein Geschöpf nicht untergehen, sondern richtet es auf, macht aus ihm ein »neues Geschöpf«.
Aber bringt die Auferstehung nicht notwendig ein »Fortbestehen« mit sich? Ich bin es dann doch, der zwar nicht unsterblich ist, aber [22] der durch Gott auferweckt wird. Das »neue Geschöpf« ist nicht ein anderes Geschöpf als ich bin. Es ist eine Neuschöpfung. Es muß also, so scheint es, »etwas« geben, das übrig bleibt, das fortbesteht und worauf Gott das neue Geschöpf baut. Das »Etwas« könnten wir tatsächlich »Seele« nennen – nicht als Gegensatz zum Leib, sondern als Andeutung von demjenigen in uns, das Gott festhält, von dem Bild Gottes, das uns in der Schöpfung aufgedrückt ist und das nicht unser »tiefstes Wesen« oder unsere »höchste Essenz« oder unsere »göttliche Natur« ausmacht, sondern das Unsägliche in unserem Leben, das eine Möglichkeit zu Gott, ein Angriffspunkt für seine Liebe ist. – Der Mensch steht in der Welt als ein lebender Leib; sein Leib gibt ihm allerlei Möglichkeit. Aber er entdeckt an sich noch etwas anderes, etwas, was über seine eigene Möglichkeit hinausgeht, etwas, was mehr als er selbst in seiner größten Kapazität ist: das Etwas am Menschen, das nicht aus des Menschen Möglichkeiten zu erklären ist, nennen alle Völker und jede Religion mit Worten, die wir mit »Seele« wiedergeben. Aber die Seele ist dann auch nicht ein vorhandener Besitz des Menschen, sondern etwas Göttliches, das er zu seinem Erstaunen an sich entdeckt: der Beweis, daß Gott ihn angefaßt hat. Mit der Seelenkunde, der Psychologie, haben wir im Prinzip die Menschenkunde, die Anthropologie, schon verlassen und befinden uns in der Theologie.
Nur wenn wir die Seele so betrachten, kommt der Glaubenscharakter der Auferstehung dadurch nicht ins Gedränge. Ich meine damit das: die Gefahr liegt auf der Hand, daß der »Angriffspunkt«, das selbst ungreifbare Etwas, das wir »Seele« nennen, mehr wird als eine in dem Durch-Gott-geschaffen-sein liegende Möglichkeit, – daß es sich ausdehnt zu einer »Persönlichkeit« oder einer »Seele« in dem Sinn der gebräuchlichen Psychologie, einem Geist oder dergleichen mehr. Dann ist die Auferstehung nicht länger Gottes und des Glaubens Sache, sondern die des Menschen und seiner Selbsthandhabung. Wir wissen nichts von der Auferstehung, aber wir dürfen sie glauben, das will sagen: daß ein Mensch stirbt, ganz, mit Leib und Seele, zugrunde geht und nichtsdestoweniger ein neues Leben erlangt, das ist Gottes wunderbares Tun und nicht etwas, was mit dem Menschen selbst gegeben ist. Wir denken: natürlich gehen wir zugrunde, das heißt, großenteils: aber etwas bleibt übrig, und das bleibt »fortbestehen« und geht zu Gott. Der Glaube aber sagt: wir gehen zugrunde, unwiderruflich, ganz und gar; und nichts [23] bleibt übrig, es sei denn, daß Gott ein Schöpfungswunder verrichtet und uns auferstehen läßt. So meint es auch das Wort Matth. 10, 28: »Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, aber die Seele nicht töten können«, oder so wie es bei Lukas 12, 4 steht: »Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, und darnach nichts mehr tun können.« Hier gebraucht Jesus den echt israelitischen Seelenbegriff: des Menschen Leib kann getötet werden, seine Möglichkeiten können abgeschnitten werden. Aber Gottes Möglichkeiten sind unantastbar; was an dem Menschen von Gott ist und nicht von ihm selbst, darüber verfügt Gott allein. – Darum ist der Ausdruck »Fortbestehen« so irreführend. Er setzt Kontinuität zwischen Gottes Leben und unserem Leben voraus. Und das Band, das es zwischen diesem meinem Leben und dem ewigen Leben, das Gott mir schenkt, gibt, das es zweifellos gibt, liegt nicht in etwas von mir, das »fortbestehen« könnte, sondern in Gottes Schöpfungstat, die fortsetzt, dem Tod zum Trotz und über den Tod hinaus.
Gott hält »uns« fest durch den Tod hindurch. Aber daß da von einem »uns« die Rede sein kann, daß die Herrschaft des Todes über unseren Leib und unseren Geist nicht das Ende bedeutet – das ist die Folge von Gottes Tun allein, nicht von unserem Zustand. Genau so, wie in diesem Leben der neue, durch Gott geschaffene Mensch mit dem alten, gefallenen Menschen verbunden ist – aber das Band liegt nicht in uns oder in etwas von uns, sondern allein in Gottes rechtfertigender Gnade –, genau so ist der neue., durch Gott auferweckte Mensch verbunden mit dem alten, der gestorben ist – aber das Band liegt nicht in diesem alten Menschen oder in etwas von ihm, sondern allein in Gottes Leben weckender Gnade.
Die Theologie spricht hier von demjenigen, was forensisch, d. h. außer uns geschieht. Unsere Taufformel ermahnt uns deshalb, unsere Reinigung und Seligkeit »außer uns« zu suchen. Und dasselbe meinen wir, wenn wir sagen, daß uns mit dem ewigen Leben, das Gott uns schenken will, nichts verbindet als der Glaube, das feste Vertrauen auf Gottes Verheißung.
Darum legt Paulus in 1. Kor. 15 einen solch starken Nachdruck auf den Unterschied zwischen dem Leib, der vergeht, und dem Leib, der aufersteht. Der auferstehende Mensch ist eine neue Schöpfung. Und darum dürfen wir nicht von einem Fortbestehen sprechen, sondern von einer Fortsetzung durch Gott, auf Hoffnung gegen Hoffnung, durch den Tod hindurch. Gott schafft ja nicht aus etwas, [24] z. B. aus unserem Geist oder unserer Persönlichkeit; er transformiert nicht. Er schafft aus nichts, aus unserem vernichteten und zerstörten Leben ein neues.
Eine Schwierigkeit finden wir noch auf unserem Wege. Alles, was wir gesagt haben, trifft für das Alte Testament und für die synoptischen Evangelien zu. Aber gilt es auch für dasjenige, was Paulus und Johannes uns lehren? Tatsächlich scheint in dem Gedankengang des Apostels Paulus das griechische Denken triumphiert zu haben. Unterscheidet er doch zwischen Fleisch (sarx) und Geist (pneuma). Das Fleisch ist tatsächlich aller Macht beraubt, ja der Ausdruck »Fleisch« steht für alle menschliche Schwachheit und Schlechtigkeit. Und dem »Fleisch« gegenüber steht der »Geist«. Dazwischen kommt dann noch ein drittes Prinzip, die »Psyche«, als animalisches Lebensprinzip. Es scheint, daß wir hier nicht sehr weit von Plato entfernt sind.
Doch ist dies nur Schein. Paulus, der in der griechischen Welt lebte, hat wohl griechische Begriffe übernommen, aber allein, um damit den alten jüdisch-christlichen Inhalt wiederzugeben. Denn einerseits ist das »Fleisch«, die sarx, nicht die wertlose Materie, wofür es im griechischen Denken und in den Sekten der Gnosis gehalten wurde. Es ist weder die bloße Hülle der Seele, »noch eine dämonische Macht, der der Mensch verantwortungslos unterworfen ist, sondern der Mensch selbst in seiner schuldhaften Verlorenheit; der Mensch selbst nämlich, sofern er sich aus der Sphäre der sarx , d. h. dem Sichtbaren, Aufweisbaren versteht, seien es natürliche Gegebenheiten, seien es historische Zuständlichkeiten, seien es greifbare Leistungen« (Bultmann). Paulus ist auch hier ein echter Israelit: sarx ist hebr. basar , d. h. der Mensch, so wie er leibt und lebt. Und dessen »Seele« ist nicht sein göttlicher Kern, sondern etwas Nacktes, das bekleidet werden muß, sei es mit dem irdischen Leib oder mit dem »pneumatischen«, der von Gott kommt. So müssen wir denn auch die einzige neutestamentliche Stelle verstehen, wo das Wort »unsterblich« vorkommt (außer 1. Tim. 6, 16, wo es von Gott gebraucht wird), nämlich 1. Kor, 15, 53: »Das Sterbliche wird anziehen die Unsterblichkeit.« Das Sterbliche, das ist der [25] Mensch, der nackt in seinem Tod ist, von allem Schutz entblößt und dem Verderben preisgegeben. Wenn sein irdisches Kleid wegfällt, muß Gott ihn bekleiden mit seinem Geist. Das Göttliche an ihm ist nicht von ihm, sondern von Gott. Und was von ihm ist, auch seine Seele, muß sterben. »Die Leiblichkeit fällt wie eine Hülse ab. Aber auch der Wesenskern muß sterben, das nackte Korn wird vernichtet. Mit dem Sterben wird Ernst gemacht. Gott aber ruft aus dem Nichts heraus« (Heim). – Andererseits ist der »Geist« (pneuma), wovon Paulus spricht, nicht das Ewige im Menschen (das kennt Paulus nicht), selbst nicht die höchste Stufe einer Dreiteilung in Leib, Seele und Geist. Der Geist ist das Geschenk Gottes an den Menschen, ihm von außen eingegossen; der Geist ist das Werk Gottes am Menschen, ist Christus, so wie Er im Menschen Gestalt bekommt, denn »der Herr ist der Geist« (2. Kor. 3, 17). Und »ist jemand in Christo, so ist er eine neue Kreatur« (2. Kor. 5, 17). Der pneumatische, geistliche Mensch, so wie Paulus ihn zeichnet, ist also nicht der Mensch nach seiner höchsten Möglichkeit, nach seinem höchsten Wesen, sondern der Mensch, der von Gott den Geist empfangen hat, wodurch er sagen kann: lieber Vater! – Wir sehen: Paulus weiß nichts von »Unsterblichkeit«; er ist ein Realist, der von der Wirklichkeit des Todes ausgeht und an die Auferstehung glaubt. Er war kein Hellenist, sondern ein guter Christ aus den Juden.
Der Gedankengang des Apostels bringt uns nun zugleich zu einer letzten Frage: gilt dasjenige, was wir gesagt haben, allein und ausschließlich von dem Verhältnis des Lebens hier auf der Erde zum neuen Leben nach dem Tode? Oder müssen wir nicht vielmehr glauben, daß, wie der Tod nicht nur das Ende unseres Lebens ist, sondern sein Stempel von unserer Geburt an, so auch das neue Leben Gottes seinen Anfang bereits vor dem letzten Sterben nehmen kann? Daß die kurze Spanne Zeit, die wir unser Leben «nennen, eigentlich ein Kampffeld ist zwischen dem letzten Feind, dem Tod, und dem neuen Leben, das von Gott kommt? So wie es in dem Lutherlied heißt:
Es war ein wunderlich Krieg,
Da Tod und Leben rungen;
Das Leben behielt den Sieg,
Es hat den Tod verschlungen.
Wir haben allen Grund, auf diese Frage bejahend zu antworten; und erst, wenn wir das tun, verstehen wir den Ausdruck, der [26] vor allem bei Johannes, aber auch bei Paulus die Frucht der Auferstehung andeutet: ewiges Leben. Johannes gebraucht den Ausdruck vorzugsweise. Und das »ewige Leben« ist ein gegenwärtiges, aktuelles Leben. »Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der hat das ewige Leben und kommt nicht in das Gericht, sondern er ist vom Tode zum Leben hindurchgedrungen« (Joh. 5, 24). Tatsächlich läuft in den Johanneischen Schriften die Scheidung (krisis, d.i. Gericht) zwischen dem Leben aus der »Welt« und dem Leben aus Gott quer durch das menschliche Leben hindurch. Das »ewige Leben« fängt nicht erst beim Tode an, ebenso wenig wie der Tod erst nach Ablauf des Lebens Macht bekommt. Es ist schon da. – Aber dieses Leben ist kein Leben, das »von selbst« da ist. Es muß »gegeben« werden durch den Vater. Das »ewige Leben« ist also nicht eine göttliche Anlage, ein ewiger Kern, den der Mensch in sich trägt und entwickeln muß. Johannes ist kein Mystiker. Der Mensch hat das ewige Leben »in sich« aber nicht »aus sich« (6, 53; 15, 4). Damit ist das ewige Leben aktuelles, aber nicht natürliches, sondern geschaffenes, wiedergeschaffenes Leben. Das ewige Leben ist der wunderbare organische Zusammenhang, der Lebensstrom zwischen den Ranken und dem Weinstock. Johannes legt auf die Aktualität des ewigen Lebens so großen Nachdruck, weil er die Geschichte von Jesus als ein kosmisches, überzeitliches Geschehen beschreibt, das sich in der Zeit abspielt. Das gibt seinem Evangelium den paradoxen, nicht selten gezwungenen Charakter. Die göttliche Gestalt bricht durch die Konturen des Rabbi von Nazareth hindurch. Die Ewigkeit selbst wird in seiner Umgebung aktuell, steht mitten in diesem Leben. Aber sie steht dort als ein Wunder, auf der Erde, vom Himmel: das Wort, das Fleisch ward.
All das Gesagte können wir zusammenfassen in dem Wort aus Röm. 6, 23: »Die Gabe Gottes ist das ewige Leben in Christo Jesu.« Das Dogma der Auferstehung steht ja nicht abgesondert da, nicht abgesondert von den anderen Dogmen von Versöhnung und Erlösung, nicht abgesondert auch von der Ethik, von der Praxis des christlichen Lebens. Die Lehre von den »letzten Dingen« ist nicht eine Art glorreiches Schlußstück, eine feierliche Bekrönung des Glaubens der Kirche; sie steht mitten im Herzen des Glaubensbekenntnisses. Es gibt nicht eine Erlösung und dann, noch obendrein, eine Auferstehung. Es gibt nicht ein Gebot Gottes, sein Werk zu tun, und dann auch noch – vielleicht gar als Belohnung – eine [27] Auferstehung. Erlöst-werden bedeutet Auferstehen; und Gottes Gebot kann allein vollbringen, wer – durch Gottes Gnade – angefangen hat aufzustehen.
Um dies gut zu begreifen, müssen wir noch eben auf den so merkwürdigen Ausdruck »Auferstehung« zurückkommen. Denken wir uns gut hinein in das, was mit »Auferstehen« gemeint ist, dann bemerken wir, daß Auferstehen überhaupt nicht ein schönes menschliches Ideal ist, im Gegenteil: der Glaube an die Auferstehung nach dem Evangelium richtet sich haarscharf – nicht gegen die »Wissenschaft« oder die »Logik«, sondern – und das ist viel ärger! – gegen unser tiefstes Verlangen und Begehren. Nach einem Fortbestehen, vor allem, wenn es glücklich und vielleicht auch göttlich ist, verlangt ein jeder. Aber die Auferstehung scheuen wir. Weil sie sich gegen unser ganzes irdisches Bestehen richtet, gegen unsere ganze Verfallenheit, gegen unser Sein, so wie wir es nun einmal beklagen, dann wieder liebhaben, aber beständig handhaben wollen. Auferstehung, das bedeutet, daß wir auferstehen müssen, angerührt durch die mächtige Hand Gottes. »Wache auf, der du schläfst, und stehe auf von den Toten, so wird dich Christus erleuchten.« Die Auferstehung ist in erster Linie nicht ein Trost für Betrübte, das ist sie erst, wenn wir sie verstanden haben als Gebot Gottes: schüttle deinen Sand von dir ab! Gott will ein neues Geschöpf aus dir machen, Leib und Seele. Aber nun kannst du auch nicht liegenbleiben. Der Tag ist schon so lange erschienen! Warte nicht, bis »der Tod kommt«, denn der Tod ist schon da! Und wenn deine Auferstehung nicht in diesem Leben beginnt, dann ist wenig Aussicht, daß sie in einem anderen Leben Wirklichkeit werden wird. »Bekehrung« und »Wiedergeburt« dürfen nicht geschieden werden. Das »Aufstehen und zum Vater gehen« (Luk. 15, 18) und das »Auferstehen von den Toten« sind nicht voneinander gelöst, sondern zwei Seiten ein und derselben Tat Gottes, im Menschen vollbracht. Durch den Menschen vollbracht, auf Gottes Befehl: Steh auf und wandle! Werden wir das können? Jesus Christus ging uns voran. Sein Leben war ganz und gar Auferstehungsleben. Und er besiegte den Tod nicht nur am Ostermorgen, sondern auch am Kreuz, auch auf dem Leidensweg. So wie Sünde und Tod, so hängen auch Gnade und Auferstehung aufs engste zusammen. Die Schwachheit des Menschen liegt nicht darin, daß er kein Gott ist, daß er vergänglich ist: sondern darin, daß sein vergängliches Leben in der [28] Feindschaft gegen Gott, in der Schuld gegründet ist. Gott richtet ihn auf, Er macht ihn frei von Schuld; Er schenkt ihm ein neues Leben. Und Er läßt das Werk seiner Hände nicht fahren.
Und so glauben wir Christen nicht an eine »unsterbliche Seele«, sondern an einen barmherzigen Gott, der ein Gott der Lebendigen ist. »Denn Ihm leben sie alle« (Luk. 20, 38).
Die kleine Studie, die hiermit wiederum dem Leser angeboten wird, hat angesichts der Tatsache, daß eine vierte Auflage nötig wurde, einem Bedürfnis entsprochen. Daß sie nicht auf alle Fragen antwortet, die hinsichtlich des ewigen Lebens gestellt werden können, halte ich für keinen Nachteil. Ihr Ziel war, zum eigenen Nachdenken aufzuwecken. Und dieses Ziel wird offensichtlich erreicht.
Natürlich kann es nicht erreicht werden, wenn man (wie es in einigen Besprechungen geschah) nicht, was die Bibel sagt, als Ausgangspunkt nimmt, sondern ein bestimmtes Lehrsystem. So ist von römisch-katholischer und altreformierter Seite mehrmals versichert worden, daß das hier Erörterte »unannehmbar« für diejenigen sei, die römisch-katholischen resp. neo-kalvinistischen Lehrsystemen anhangen. Es ist jedoch völlig überflüssig, das zu sagen. Es ist selbstverständlich. Wir können erst dann weiterkommen, wenn wir bereit sind, hinter alle Lehrsysteme zurück zum lebendigen Wort Gottes zu kehren. Und meine einzige Absicht mit dieser Schrift ist dann auch, einen Versuch zu einer wirklich biblischen Sicht von Unsterblichkeit und Auferstehung zu machen.
Biblischer Auferstehungsglaube aber ist etwas völlig anderes als ein System von Unsterblichkeitsideen. Die Bibel hat kein System. Er ist auch etwas anderes als bestimmte Vorstellungen von einem ewigen Leben, so wie man sie an einigen Stellen der Bibel antrifft (z. B. in dem Gleichnis vom reichen Mann und armen Lazarus oder von der Seligkeit im Paradies in dem Kreuzeswort). Alle diese Vorstellungen sind mit ihrer Zeit und Kultur gegeben ... und genommen. Man kann daraus unmöglich ein geschlossenes Ganzes machen, ohne ihr Gewalt anzutun, ein Ganzes, worin man dann [29] nota bene! auch den dem A.T. völlig mangelnden Glauben an ein ewiges Leben verarbeiten müßte! Aber dies alles ist auch nicht nötig, es ist nur schädlich. Es geht nicht um Wissenschaft über unseren Zustand nach dem Tode (»Seelenschlaf« und dergleiche Vorstellungen). Die ist uns nicht gegeben. Wir wissen nur, daß wir sterben müssen. Weiter nichts! Aber uns ist der Glaube an Gottes Macht und Liebe gegeben, an seine Liebesmacht, die uns festhält, wo jeder Halt entgleitet. Es geht in dem Glauben jederzeit um Gott, auch in dem Glauben an ein ewiges Leben, um Gottes Macht, Gottes Treue, Gottes Liebe.
Wir dürfen also nicht sagen: wenn Gott uns auf erweckt, dann bleibt also etwas von uns übrig. Denn für das Erbärmliche, was im Tode von unserem erbärmlichen Leben übrig bleiben sollte, haben wir wahrlich keinen Glauben nötig. Nein, wenn Gott uns auferweckt, erschafft Er uns aus Nichts, gibt Er uns kraft seiner Schöpfermacht an uns selbst zurück. Wenn wir es sind, die auf erweckt werden, dann bestehen diese »wir« nur kraft seiner Gnade.
Das Einfachste und Tiefste hierüber wurde von Augustins Mutter Monica gesagt, als sie starb: »Nichts ist Gott unmöglich, und es ist auch nicht zu fürchten, daß Er am Ende der Tage nicht wissen wird, von wo Er mich auf erwecken soll.« In der Tat, wenn nichts Wiedererkennbares von unserem Leib oder unserem Geist mehr übrig geblieben ist – Gott erkennt uns wieder. Und wenn wir einander wiedererkennen dürfen, dann wird das in dem Spiegel seiner Treue sein.
Wir erinnern uns an Jules Vernes »Fünf Wochen in einem Luftballon«. Da wird in einem unwirtlichen und völlig baumlosen Teil Zentral-Afrikas ein Missionar begraben. Man sucht nach ein paar Zweigen für ein Kreuz auf dem Grab. Aber nicht das kleinste Stück Holz ist zu finden. Da sagt einer der Freunde: Das macht nichts, Gott wird ihn doch zu finden wissen. Das ist christlicher Auferstehungsglaube.
Rud. Bultmann, Art. Thanatos in: Theol. Wörterbuch zum N.T., Bd. 3 – Romano Guardini, Von heiligen Zeichen, 1929 – Karl Heim, Der 1. Korintherbrief. Vorlesung im Sommersemester 1932 – Ernst [30] Käsemann, Leib und Leib Christi, 1933 – A. C. Kruyt, Het animisme in den Indischen archipel, 1906 – G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, 2, Aufl. 1956 – G. van der Leeuw, Der Mensch und die Religion, 1940 – G. van der Leeuw, Unsterblichkeit, in: Eranos-Jahrbuch XVIII, 1950 – K. Th. Preuss, Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker, 1930 – Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, 2. Aufl. 1930 – Max Scheler, Tod und Fortleben (Schriften aus dem Nachlaß I), 1933 – W. Stählin, Vom Sinn des Leibes, 1930.